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乐与诗
博学，是一个聪明绝顶、发愤忘食的智者，在古代农业社会学科区分未及精细之时的知识形态。这就是何以人称“夫子圣者与，何其多能也”，孔子解嘲说：“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕篇》)。若要寻找文学艺术领域，孔子又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《述而篇》)六艺或众艺须以道德为根据，众艺互渗互补，学习的方式讲究出入自如的游动。对于歌诗舞乐相混一的状态，曾一度徘徊于孔门的墨子分而述之：“诵《诗三百》，弦《诗三百》，歌《诗三百》，舞《诗三百》。”[22]这不妨与孔子斯言相参：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”(《子罕篇》)其中透露一个消息，《诗》之《雅》、《颂》本是合乐的，但到了春秋晚期出现了乐失其正的变化，歌诗舞乐混一状态开始分解，需要博通诗乐的孔子对之进行校订补正。孔子的音乐造诣极其精深，史载他从师襄子学鼓琴，境界数进，既习其曲，复得其数，更通其志，悟出其作者是黝黑颀长、眼如望羊的周文王，果然曲名是《文王操》[23]。孔子对于音乐不仅知之，而且好之、乐之，“子与人歌而善，必使反之(重唱)，而后和之”。最能体现他对音乐能知其妙而乐之深者，莫过于孔子三十六岁“在齐闻《韶》，三月不知肉味”，赞赏说：“不图为乐之至于斯也。”(《述而篇》)必须进一步说明的是，孔子对《韶》的称赏，不是缘于纯粹的音乐美，而是缘于它的善美兼备，而且达到极致。《八佾篇》说：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”这里蕴含着政治伦理判断，因为舜以禅让得天下，周武王以征伐得天下，表现他们的文德或武功的音乐在尽善尽美上也就存在价值的高低了。
抱持着乐与政通、以礼节乐的观念，孔子到了子游当长官的鲁国小邑武城，听到弦歌之声，莞尔而笑，说：“割鸡焉用牛刀?”子游回答：“昔者偃(子游姓名为言偃)也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”(《阳货篇》)孔子是首肯这种礼乐与为政之道相通的思想的。抱持着这种功利性的观念，孔子反观处在礼败乐坏过程中的音乐本身，提出了“恶郑声之乱雅乐”的命题。他回答颜回问治国之道的时候说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《卫灵公篇》)这里的文化姿态带有复古倾向，值得注意的事，它是对虞、夏、商、周四代的历法、车制、衣冠和音乐，采取综合考量、择善而从的开明复古倾向。春秋之末，礼崩乐坏，包括《韶》乐在内的雅乐，受到了郑卫新声的冲击和挑战。《礼记·乐书》载宾牟贾侍坐于孔子，问《大武》之乐，孔子云“有司失其传也”，但他却能详言《大武》乐仪。魏文侯问乐子夏云“端冕而听古乐则唯恐卧，听郑卫之音则不知倦”。孔子的音乐观是崇古非新的，但新乐逐渐怡悦和冲荡朝野人心，殊难阻遏。因此随着雅乐礼制不断失落，郑卫新声纷纭而起，雅乐与诗的纽带发生断裂，乐歌落拓为徒诗，解诗也进入了重于求义的时代。《论语》虽谈论“正乐”，“雅、颂各得其所”，最终未能恢复周制，成了乐不得其正的挽歌。
《论语》说诗，是与说文、说乐的观点一脉相承的。或如上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》所云：“孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”[24]隐的意思，已有学者引《论语·季氏篇》“言及之而不言谓之隐”加以说明。又《述而篇》：“子曰：二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。”这是“无”与“隐”连用成词，可与楚简《诗论》之“亡隐”相参证。“亡隐”即是“耀明”，如《国语·楚语上》记申叔时语：“教之诗而为之导广显德，以耀明其志。”只不过“无隐”用否定句式，强调了“诗言志，乐言情，文言意”；并以“诗无隐志”，上承《尚书》的“诗言志，歌永言”，下启《毛诗序》的“诗者，志之所也，在心为志，发言为诗”。然而在孔子看来，诗可以发兴志趣，却需要礼加以规范而得其正，乐加以应和以涵养性情，这就是“兴于诗，立于礼，成于乐”，足以视为孔门文学的纲领了。由此可以解释，孔子为何以一言概括《诗三百》，拈出“思无邪”，却依然以“兴”作为诗的第一项功能性的特征。他对诗的功能作出系统性解说：“小子何莫学夫诗?诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(《阳货篇》)诗的直接性功能是感发意兴、观知世俗、沟通群情、怨刺弊端，引申性或附带性功能是奉事君父、博物多识。可以说“兴”“观”“群”“怨”的四项诗学功能是由内及外，始于心理学而止于伦理学的。
《论语》中涉诗的章节不算多，但它们相当全面地涉及诗的兴、观、群、怨各项功能。孔府庭训被记载下来者，均为论诗。可见诗礼传家，已是孔府家族文化的标志性传统。孔子问孔鲤：“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》，其犹正面墙而立也与!”(《阳货篇》)《周南》、《召南》为《诗三百》开头两篇，用来标志研习诗之始。如果不开始学诗，就像面壁而立，封闭心灵和视野，隔断兴与观。庭训的精义，又见于孔子训示孔鲤的话：“不学诗，无以言”；“不学礼，无以立”(《季氏篇》)。言志立身，是离不开诗与礼的。这种以诗养志立身的功能，在“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之”(《先进篇》)中得到印证。《诗·大雅·抑》中说：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”鲁人南容能反复地从诗中汲取洁身谨言的教训，在邦有道无道的复杂形势中都能进退有据，所以孔子把兄长孟皮的女儿嫁给他了。至于群体情感，孔子本着“近者悦，远者来”的仁爱之心，也甚为关注。他曾引用逸诗：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思?室是远而。”他由此质疑说，“未之思也，夫何远之有?”(《子罕篇》)只要思念真切，空间距离是挡不住情感交流的。还须补充，这里引逸诗“唐棣之华”，可与《诗·小雅·常棣》开头的“常棣之华”的起兴相参照。为什么唐棣的花在风中翻动，就使思念远人的心思恍惚；同样的花在阳光下花萼发亮，又可以联想到兄弟亲情呢?孔子之所谓“多识草木鸟兽之名”。其实在起兴的思维中，草木鸟兽己牵引歌诗的情志尽兴畅游，物我之间互相感染着生命的体验了。
言诗法式
儒者有探考微言大义的兴趣，言诗也非纯粹的审美体验，而往往借诗述礼，附会政治人事，由此形成孔门言詩的独特法式。《八佾篇》记子夏借用《诗·卫风·硕人》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”三句一句(后一句为逸句)，问其微言大义。本是赞美女性容貌的诗行，孔子却引申出绚彩成绘后，以素色勾文的技艺方法；子夏则进一步引申出美色须以礼为素质，孔子因此称赞子夏是能启发自己的人，“始可与言诗矣”。值得注意的是，这则材料也许来自子夏，子夏后来传诗，就把这种二度引申和附会作为“可与言诗”的秘诀，直接影响了孔门诗学的品格。可资比较的，是《论语》中孔子也称为“始可与言诗”的子贡。当孔子说“贫而无谄，富而无骄”比不上“贫而乐，富而乐礼”的时侯，子贡引《诗·卫风·淇奥》的句子，说这就是“如切如磋，如琢如磨”的意思吧。子贡所引诗句，本是说斐然有文采的君子，如切磋骨器，琢磨玉石一样修炼品德，与孔子之论并无不合，只不过能举一反三，或像孔子称赞“告诸往而知来者”(《学而篇》)。这就在孔门出现两种言诗法式：子贡式、子夏式，一者告往知来，一者引申附会。二者出自对夫子言诗的个人理解，只是后来子贡式不传，子夏式独大了。经过二度引申附会的诗的功能，可以断章取义地用为政治外交场面，如孔子所说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《子路篇》)他大力鼓励的诗何为，是用之从政和使四方，没有举一反三和引申附会的能力是难以进行这种超专业的操作的。然而当时政治对孔子并不赏脸，作为布衣传学的伟人，孔子对当时权贵好德不如好色，以及昏聩僭越一类行为颇有微词。因此他对诗可以怨的认同，包含着他深切的时世感和身世感。孔子五十五岁时，齐人馈赠八十女乐和三十驷文马给鲁君和季桓子，使他们三日不听政，又不分送郊祭的烤肉给大夫。孔子愤于这种荒政失礼的行为，连郊祭的礼帽都未及脱下，就离开鲁国。朋友来送行，孔子说：“吾歌可夫?”歌曰：“彼妇之口，可以出走，彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁!”[25]此歌是一首典型的怨诗，他以自作怨诗开始了“累累若丧家之狗”的游谒列国诸侯的漫漫历程，因而是刻骨铭心的。孔学是一个说不尽的民族思想文化命题，若以《论语》同孔子及孔门弟子的记传杂录、出土文献进行多维参究，可发现先秦第一学派及其文学理念是如何发生的，从而使孔子和孔子思想也由此形神毕现，有血有肉，为现代人反观这个思想轴心拓展丰厚的资源和开阔的空间。
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文章来源：中国文学网
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