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四、“学”、“教”与“爻”的口传文化特质
古文字学家认为，“学”的本来意义并不等于今天的学习，而是既指教，又指学的双向互动过程。在先秦文献里，学仍可单独用来指教。如《国语·晋语》九：“顺德以学子。”韦昭注：“学，教也。”根据这些线索得出的推论是：“从商代甲骨文看，学从爻声，卜辞的‘学戍’(人名)又作‘爻戍’(《甲骨文合集》三五一三)就是很好的证据。商代甲骨文的‘学’包括(兼有)教和学两方面的用义，如卜辞‘王学众’(《合集》三二正)即‘王教众’。到了两周，一方面学仍可表示学和教这两种意义。”(8)学与爻二字在甲骨文时代即可以互换使用，这使我们不再怀疑从爻声的学(xiao)字，其初始意义与口传的歌谣有潜在的联系。
《论语》云：子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”从传授的一方说，“学”既然是“讲”出来的，那么从接受的一方来看，当然只有用耳朵去“听”(即闻)才可以得到“讲”学的内容。王夫之《读四书大全说》指出：《论语》首篇所言“学”，是兼所学之事与为学之功言：学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同，该括广大。(9)《论语·子罕》云：
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后!夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已!”
这里的“循循善诱”已经成为沿用千载的汉语成语，“诱”字从言的结构便可知道是用口授的方式来“诱”导学生。这也就是“讲”学的方式。反过来，从孔子方面看，这种讲述和讨论式的教学又是怎样的情境呢?《为政》又云：子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”“言终日”就是整天讲的意思。可见孔门教学之特色如何凸显口耳交流之功夫。为什么“教”与“学”、“斆”等字都发“爻”声呢?如果我们知道“学”字所从之“爻”，其实和歌谣的“谣”本来就是音义兼通的，那么，从《三字经》一类的童蒙教材就可以清楚地看出，教与学的过程是如何同“谣”(爻)的琅琅上口特征密切相关的。那不正是一代又一代通过盲人老师——瞽宗、朦和瞍们在教习“成均”的大学里所口耳传递的绝活吗?
言终日，当然不是像今天的大多数课堂教学情景那样，由老师的一言堂来唱独角戏。而是情景对话的、问难的；是师生之间彼此互动的。这说明颜回作为孔子最得意的直传弟子，也是仅有的深得口传文化之精髓的大师。难怪颜回在孔子生前就去世，给老师的精神打击极大!当季康子问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学。不幸短命死矣，今也则亡。” 孔子这话等于说出了老师心目中唯一能够称得上“好学”的学生。
从《论语》提供的内证来看，颜回之“好学”不同于后人理解的知识渊博，而首先在于德行的修养功夫。
子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。其次，是对老师口头所说的道理能够心领神会地分享，而不是跟随老师念书。子曰：“回也，非助我者也!于吾言，无所不说。”
《论语》有限的篇幅里有许多关于孔子对颜渊死的直接反应。如《先进篇》：
颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”颜渊死。
子曰：“噫!天丧予!天丧予!”
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎?非夫人之为恸而谁为!”
颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”
这四段具体而微的记录竟然都是一模一样地用“颜渊死”开头，似乎是同时取自不同弟子的口述素材而编在一起，有如《新约》记述基督言行事迹有四部差异明显的《福音书》，而不是出自一位“作者”的手笔，否则不会如此不避行文的重复。试想，如果让一个作者叙述孔子在颜渊死的场合的表现，会出现这种“颜渊死，孔子如何如何”的四次叠床架屋式叙述吗?不仅语言表达形式上不连贯，就连出自不同素材的记述所体现的价值观念也是不统一的，甚至是彼此矛盾的。后世的《论语》注释家总是希望能够消解这里的抵牾矛盾之处，给予统一而连贯的理解。那当然是从书写文化的认识逻辑和文本叙述的标准出发的。从构成《论语》的这些宝贵的口述素材中，可以相当真切地窥见当时一些微妙的戏剧性场景和人物表演。如发生在颜渊的生父与教父之间的这次是否给死者办一外棺的争议，其实对于从正面理解孔子形象是不利的。孔子舍不得自己用的车来为他最心爱的弟子办外棺，当面拒绝了颜路的请求。还说自己儿子死的时候也没有用外棺。这和下文的“天丧予”之呼叫和过于悲痛的哭号，实在难以协调。以书写文本为标准的注释家们至今都不能解决这样有损于圣人形象的记载，如钱穆先生着《论语新解》，本来希望给现代人提供出“人人可读之注”
，可是注到这里也显得不耐烦了。他一连提出六种疑点，却要求后学不要追究这些无关痛痒的细枝末节。(10)如果依据《论语》本身提到孔子与歌谣、诗歌等口传文化媒介的特殊关联的统计分析，再加上从儒家的后学所提到的孔子与歌谣、诗歌等口传文化媒介的关系之例证的拓展性分析，对当时“学”的主要内容也就可以大致清晰起来。
据孟子的叙述，有孔子闻孺子歌一件逸事。《孟子·离娄上》：
有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”孔子曰：“小子听之!清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。”
孔子这样堂堂的圣人，为什么会对一个唱歌的小儿而借题发挥，大发议论呢?其实，这正是了解“学”与“谣”之潜在关联的最生动例证。如前文所引述的，西方有学人认为神话是口述社会的理性形态。而我们又知道类比联想是神话思维的根本逻辑。口传社会的说理与断案多要引用在民间世代传唱的歌谣与谚语，其实也就是神话式类比功能的自然延伸。孔子不仅自己是这方面的高手，而且对弟子中有类似能力者赞赏有加。孔门师徒为后世留下的“子曰《诗》云”式的教学范式，无疑也是类比逻辑式的推理论说的产物。相传孔子晚年特别喜欢的《周易》，后人虽然把它升华为深奥无比的哲学，列为群经之首，其实也是从口头文化向书写文化过渡时期的产物。当代不少学者已经认识到，《周易》现存的文本实际也来源于口传的“古歌”或者“歌谣”。(11)懂得了“学”的这一层古义，再看“学而时习之”或“学而不思则怠，思而不学则惘”等孔子名言，理解的范围当然也就变得宽广起来。至于孔子说的“六十而耳顺”，为何是“耳”呢? 还有孔子说的“朝闻道，夕死可矣”。为何是“闻”道，而不是读书求道呢?换个提问法：“耳顺”则可“闻道”乎?王夫之说：耳顺自就听言上说。《集注》一“声”字，但因“耳”字上生出。在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺?(12)王氏此论，可谓是真正的百代知音。再看《论语》中的另外的相关说法：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
贡问曰：“孔文子何以谓之文也?”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”
既然“文章”是“闻”的，而不是看的；可以推知子贡所说的文章不一定是书写的文本、书本，而是脱口而出的话语。而孔子称赞的“好学”与“下问”有关，也表明“学”的方式是口耳相传的。今天人所说的“学问”，基本上指钻研书本知识的功夫，与口传时代的“问”功夫已经相去甚远了。
“问”的功夫要求问对者有举一反三的能力。《论语》中称之为“闻一知十”。子谓子贡曰：“女与回也孰愈?”对曰：“赐也何敢望回?回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也!吾与女弗如也。”(公冶长)美国杜克大学心理学系教授大卫·鲁宾的新书《口头传统中的记忆力》指出，口头传统的记忆是一种在语言行动中的记忆——“关于一首歌的内容的问题只能在唱出这首歌之后才得以解答!”(13)语言行动中的记忆是一种连续性回忆的方式，它意味着口头传统中的知识贮备不是唾手可得的，需要有演唱过程所提供的连续暗示。从口头传统记忆的连续性暗示原则(serial cuing)看，“闻一以知十”是真正的故事歌手们独超众类的禀赋。子贡以为自己“闻一以知二”的听觉反应敏锐度远不及师兄颜回。而孔子也附和着赞叹颜回的这种机敏智慧，认为自己也不如他。这里虽然有自谦的成分，但是孔门师生们对口头传统的那种“连续性回忆”(the serial-recall method)(14)特长的无比崇仰之情，还是清晰可观的。其他像“告诸往而知来者”与“温故而知新”一类孔子名言，也都可以看作是基于口头传统记忆方式的高度评价。如今一些无文字社会中的唱诵传统依然清楚地体现着“闻一知十”式的修辞模式。如2005年四川大学李春霞博士论文举出的彝族村落唱诵套式“什么东西最大”。
从子路和孔子对“闻一知十”的推崇还可看出，当时孔门教育在认知方式的培养上还是以口耳相传的“闻”作为主要的手段，而与读书写字的关联自然是后起的，因而也是相对次要的。我们要从知识考古的意义上重新接近《论语》，那就最好不光是按照书写文化的视觉范式去“读”《论语》，而且也要学会如何按照口传文化的听觉范式去“闻”《论语》。
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文章来源：中国民俗学网
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