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通过地方知识分子化身的李和悦的不断讲述，“网户侯”成为当地人的一种社会记忆。这种社会记忆是通过皇帝与臣民的机智的游戏关系这种图式来建构的，在一定意义上也可以说这是民间社会知识分子乃至整个中国文化熏染下的知识分子所乐于接受的一种人伦关系，但这种关系实际上与现实的关系运作是背道而驰的。在这个意义上，社会记忆变成是对图式的不断加工和重构以适应千变万化的社会现实。人们可以通过各种的关系实践来穿越帝国或现代国家对个体生活的控制，另一方面也不会妨碍他们对理想人伦关系图式的不断丰富和重构。
进而言之，文化成为一种个体矛盾心理的自我文饰，他们创造出一种理想状态的文化来平衡现实中令他们感到不符合人性的社会安排，我们虽然还说不清楚究竟是谁在创造这种文化，但是显然的一点是，在民间社会讲述这类理想神话和民间传说的往往将其跟机智人物联系在一起。这类的人在一定意义上就是一个社会中有知识进而有权威人物的代表。当然这种知识不是狭窄意义上的国家规定的教育体制下的知识，而是广义上的使生活平安运行的知识。
前面的几个个案已经明确地指出，“关系”的运作实际上成为现代中国经济交换中不可或缺的一个步骤，在现实的层面上，它是一项常态的社会指标，而在观念层面上又遭到人们强烈的排斥。这种矛盾的状态造就了中国现实社会中一方面“关系”运作极为频繁，另一方面对“关系”的话语批评又极为强烈。
出现这种矛盾状态的根由一方面是跟我们社会主流话语中资本主义发展的理性化模式相联系，也就是没有任何根据地相信西方资本主义的发展是跟随着西方理性主义以及西方的法制精神的发展而发展的这一神话建构。似乎发展现代的资本主义的经济必然是一片理性经济的天地，而一切非理性的经济形式都被归类为传统经济的名下。这些统统又可以归结到最近由黄宗智所归纳的原教旨市场主义理论的意识形态之下。{42}只有在这样的结构和意识形态之下，前文所述及的“熟人社会”与“生人社会”的概念区分才变得有意义：在熟人社会中，人们是靠“关系”生存;而陌生人的社会，人们依靠的是理性。但是，上面的个案二和个案四都已经向我们展示，恰恰是在陌生人的世界中，所谓传统意义上的“关系”才变得更富有穿透力。
在这一点上，“关系”成为了西方对于东方想像的一种建构，这种建构抛开了具体的文化理由而将西方社会眼中的他者的形象安插到中国社会和中国人的身上。
当然，如果本土文化中没有加工这种想像的机制，这种建构也不过只是在西方社会语境中流通的一个语汇而已，而构不成当地人对自己认知的改变。在我们的文化中是在何时何地把一种跟丑恶相关联的意识形态加诸到“关系”这一概念上去的呢?在知识考古学的意义上，我们可以给出一种解释。这种联系的建立就是我们社会中知识分子代表的士大夫阶层的一项发明。在中国，士大夫阶层是一个极为特殊的群体，他可以向上制约皇权，向下说服百姓。它是全部文化意识形态的创造者。在这一点上，清朝遗老辜鸿铭的见解也许是正确的，那就是文化和意识形态的创造是归属于某个人的，至少不是没有名姓的芸芸大众。{43}经过它的叙事，社会图式的基本结构先入为主地印刻到社会群体中的每一个成员的头脑中，并成为他们解释社会各类现象的出发点。
在我们的文化传统中，“关系”的内涵向来被士大夫的儒生写成是丑恶和道德败坏的。他们建构的正统认知图式中，“关系”往往是用来指涉人际关系伦常中的负面特征，在人际关系的方面表现出一些技巧和策略就被赋予“刁滑钻营之人”的绰号，曾经在清末民初风行一时的《厚黑学》在20世纪80年代以后又被重新树立成为新的人际交往的原则加以宣传，解释就是世风日下，人性的邪恶一面即“厚脸皮，黑心肝”的人重新登上了历史舞台。{44}与此相呼应的柏杨的《丑陋的中国人》以及林语堂的《吾国与吾民》重新再版发行，一时间国民性的批判成为意识形态的主流话语，“关系”乃至“关系学”的负面内涵被再一次得到强化。这种强化并非是一种历史的偶然，恰恰是我们文化中认知图式的基本结构。
如果我们将观察的视界再放得更宽广一些，或者说我们将时间的维度拉入到我们的分析当中，我们就会发现演进的历史并非是一个直线的模式而是曲线的动态摆动。利奇(Edmund Leach)对上缅甸高原的人类学分析为我们提供了研究的分离点，如政治变迁一样，文化变迁也是一个动态平衡的过程，并不存在一个固定化的时态。{45}但是与所有的结构论者的思考方式类似，利奇并没有明示作为时间的历史维度。{46}正如图1中所演示的那样，从原初的“互惠”到今天的“关系”，不仅词汇本身有着一个演化的谱系，而且词汇所蕴涵的意义也有着一个演化的谱系。这些谱系都是在一个基本的文化结构中，通过文化实践而不断地再生产出来的。
中国“君”和“臣”等级性的文化结构并非是一个僵化的两极结构。这两极只是社会的理想状态，它们是存在于人们的观念中或者民间流传的故事中，我们也可将之称为认知图式。实际的社会形态则是“互惠”、“五伦”以及“关系”等相互性的交往形式。两极的理想图式构成了一种相互竞争的图式，这种竞争明显地体现在现实社会中的文化资本的争夺之中，这种争夺带动了社会形态由一极经由现实的中间状态而过渡到另一极上去。图1中“君与臣”、“臣与国”以及“国与家”都反映出“君—臣”这一基本的结构来。“君”的理想图式是“威”，而“臣”的理想图式是“服”。强调社会控制的“君威”，需要有“互惠”的实践来保障个人性的“臣服”的彰显。而“臣服”强调过了头，另一种意识形态的呼声就会变得极为强烈。这种呼声会批评“互惠”中的“无德”之人以及分配中的机会不平等，结果服者不服，进而在社会意识形态层面上强调超越于个体之外的“君威”的施与。而以近代“关系”话语的演进谱系为例，在借助民间社会家庭伦理建构起来的“关系”运作，变成了多数人冲破国家控制的基本手段的时候，新的以强调国家利益为基本理由的意识形态建构又会逐渐突显出来，结果社会又会演进到另一极的以强调“法治”为基础的意识形态上去。虽然语言表述本身会随着时间的演进而发生改变，但是基本的思维结构并不会有什么基本的改变。
文化不可能是在一种思维的真空中或者没有思想的状态下产生，它必然是由少数的社会精英创造出来并强加给其他的人，这是葛兰西的“文化霸权”(hegemony)概念最想要表达的意见。{47}布迪厄则更为明确地指出，文化与知识资本从来就不是在一个社会的所有成员之间平等分配的。{48}而被赋予正统意味的主流文化，是我们的士大夫阶层自己创造出来，并将之通过一定的意识形态宣传而加诸个体的头脑之中。这种逐渐形成的图式结构把“关系”界定为社会的异端，而将高高在上的“礼法”界定为社会的正统。{49}对他人行为的评价均以此结构来归类，凡是符合儒家正统者均为清官的化身，而钻营者均为贪官和腐败的代表。我们的社会等级不是建立在贵族与平民的基本区分上面，而恰恰是在于清官与昏官，忠臣与逆臣、良民与贱民的区分上面。良民者可以转身变为清官，昏官有时连贱民都不如。我们的文化正统里根本无法容忍“朱门酒肉臭”这种贵族生活的浮华，也不能够直面“路有冻死骨”的残酷。这是我们文化的运作逻辑，这种逻辑造就了一方面对于民间的关系实践的批判，另一方面“关系”运作在现实生活中又比比皆是。
“关系”一方面是西方人对于中国社会的他者想像，另一方面也是中国本土文化实践中自己生产出来的整体认知图式的一个侧面。在我所转述的“网户侯”的民间传说中，地方性的知识分子建构了他们理想中的顺民和清官的形象，希望以此批判社会现实中与此相反的关系运作逻辑。这是化解他们自身理想和现实认知不协调的一种文化的发明。
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文章来源：《开放时代》2009年第3期
【本文责编：思玮】
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