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①a 郭沫若肯定“天”字是由“大”演化而来的，但他认为“天”字最初只有平凡的含义，它的神性意义是后起的（《郭沫若全集?历史编》第一卷《先秦天道观的演进》），也就是说，在古人的心目中，天一开始只是自然之天亦即世俗之天，后来才（不知为什么）被神化了。这一观点不合乎人类认识发展逻辑：随着人类认识能力的提高，只能是原本神圣的东西日益俗化，而不会是原本凡俗的东西反倒被神化了。郭氏的根据是，在卜辞中，“大戊称为天戊，大邑商称为天邑商，都把天字当成大字的同意语”（321页），天字在此仅仅表示大的意思，而他认为“大”只是一个平凡的形容词，实际上，天字在此恰恰表示“戊”和“商”的神圣性，而这也恰恰证明了“大”字的神圣性。忽视或否认“大”字的神圣性，乃是因为囿于“大”字在现代语文中的意义而导致的一种偏见。
①b 《哲学大辞典?美学卷》（上海，1991），羊人为美条，以及康殷《文字源流浅说》（北京，1992）111页。
②b 伽达默尔《美的现实性》（张志扬译，北京，1991）35页。
③b 格罗塞《艺术的起源》（蔡慕晖译，北京，1984）44页。
①c 参见《文艺研究》一九九二年第一期《岩画艺术》（陈兆复）和《中国岩画创作中的审美追求》（李福顺）两文中关于岩画环境神圣性的论述。
②c 萧兵《傩蜡之风》（江苏，1992）37页。
③c 历史唯物主义从劳动的角度解释人的生成，然而，流俗的观点一方面将马克思主义经典作家的劳动学说庸俗化了，另一方面也将“游戏”学说简单化了，并毫无道理地将两者对立起来，实际上，马克思的劳动学说与“游戏”学说并不矛盾，毋宁说，前者已将后者包含于其中。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中指出，人的本质在于劳动，而人的劳动不同于动物的“活动”，它是“自觉自由的活动”，但是，并非所有由人所从事的劳动都是自由的，“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。”（《马克思恩格斯全集》第二十五卷926页。）“由必需和外在目的规定要做的劳动”就是所谓“异化劳动”，它使人蜕变为动物。只有在物质劳动的彼岸，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”（同上，927页）这一自由王国只存在于劳动之外（彼岸），即只存在于闲暇中，因此，“工作日的缩短是根本条件。”（同上）这种在闲暇中进行的、以人自身的全面发展为目的的活动，不是游戏，又是什么？这表明，马克思虽然没有明言“游戏”这样的字眼，但“游戏”精神已贯穿于其关于劳动和人的生成的思考之中。可以说，要理解马克思关于人的思考，必须首先理解其劳动学说，而要理解其劳动学说，就必须首先理解游戏。
④c 伽达默尔《真理与方法》（王才勇译，辽宁，1987）155页。
①d 席勒《审美教育书简》（冯至、范大灿译，北京，1985）80页。
②d 维特根斯坦《逻辑哲学论》（郭英译，北京，1985）97页。
③d 《真理与方法》154页。
④d 《真理与方法》150页。
①e 例如，格罗塞认为：“原始人自会假定那些舞蹈对于他成这样有力的一个印象，也一定能够出力影响于支配他的命运的魂灵和恶魔的权力（按：即神）……派克曾经叙述澳洲人的一种舞蹈是求悦于一位可怕的恶魔魅帝。”（《艺术的起源》）普列汉诺夫认为：“野蛮人想让鬼神看见舞蹈快乐起来。”（《没有地址的信》）中国学者宋兆麟先生也认为：“巫师请神为什么必须跳舞呢？在巫师看来，鬼神同人一样，具有吃、穿的欲望，也有喜怒哀乐，因此，每逢请神必须上供以满足鬼神的食欲，跳舞则是取悦于神、讨鬼神的喜欢。”（《巫与巫术》）诸如此类对巫术以舞降神这一文化现象的解释，所循理路基本相同：因为人喜欢跳舞，以人度神，则神当亦喜欢跳舞，故借助于跳舞就可以取悦神灵，并使之降临人间。——这一解释的心理主义倾向是不言而喻的，都是以巫术当事人的心理动机作为解释的依据，但是，以舞降神既然是一种广泛存在于不同文化中的普遍现象，就一定有其深刻的历史发生根源，不应该将它与巫术当事人的动机混为一谈，而揭示这一发生学根源才是文化研究的目的所在，可以说至今为止关于此现象的研究都将这两个不同层次上的问题混淆了。
②e 《国语．楚语》云：“古者民神不杂，……及少昊之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史。”王国维《宋元戏曲考》云：“周礼既衰，巫风大行。”
③e 《哲学大辞典?美学卷》36页。
④e “礼”字从＠⑥，《说文解字》：“＠⑥，行礼之器也。从豆，象形。”王国维据卜辞复申许说云：“象二玉在器（按：即豆）之形。”（《观堂集林·释礼》），皆以“礼”字象豆，此说非也。古礼于行礼之器有严格的规定，《礼记·曲礼上》云：“执玉，其有藉者则裼，无藉者则袭。”郑玄注曰：“藉，藻也。”孔颖达疏曰：“凡执玉之时，必有其藻以承玉。”《礼记?杂记下》亦云：“藻之采六等。”郑注：“藻，荐玉者也。”孔疏：“藻谓以韦衣板以藉玉者。”《周礼?春官?典瑞》、《仪礼·聘礼》等亦言荐玉以藻（字作“缫”），据“三礼”之说，则古之置玉有专器，即所谓以韦衣板而成之“藉”，无以豆盛玉之事，豆为盛食之器，安可以之盛玉，滥用礼器，非礼也。“礼”字古文所象征的实为鼓形。鼓字在卜辞中其形象执椎击鼓，其左面即象征鼓形。古人于鼓，视为神器，今之“后进”民族依然，故对之极进夸饰美化之能事。鼓上多饰以羽毛，此风至汉时犹盛。综上述则知，礼之初文象征鼓，实谓由鼓声所体现的舞蹈者抑扬盘旋之节律，当无异议矣。
①f 认为仪式先于神话，神话只是对先在的巫术仪式的描述，这一观点在文化人类学界和神话学界被称为“仪式说”，它最早是由弗雷泽提出来的，然而此说从一开始就陷于了恶性循环之中：仪式说的初衷是通过将神话追溯于仪式而说明神话，然而，因为不了解仪式的发生根源，为了说明仪式，又不得不反过来诉诸于先民的神话观念，将仪式看作对神话观念的表演，于是不可避免地陷于自我论证怪圈。正因为这样，仪式与神话，究竟孰先孰后，在学术界就一直是一个争论不休又毫无结果的问题，以至于最后被当成一个如同“是鸡生蛋还是蛋生鸡”一样毫无意义的问题而抛开不管（克拉克洪《神话与仪式：一般的理论》见《20世纪西方宗教人类学文选》149页）。舞蹈—巫术—神话三者之间的发生学关系的揭示，最终摆脱了这一恶性循环，并赋于传统的仪式说以新的生命。
②f 蔼理士《生命之舞》（徐钟钰译，北京，1989）33页。
①g 康殷《文字源流浅说》（北京，1992年）456页。
②g 参见拙文《黄帝蚩尤神话探源》。
③g 《说文解字》云：“朋，古文凤。”
④g 参见杨伯峻《春秋左传注?昭五年》及《周礼?冯相氏》。
⑤g 《傩蜡之风》428页。
①h 维柯《新科学》（朱光潜译，北京，1986）425页。＊
字库未存字注释：
＠①原字巾加无
＠②原字竹头下加龠
＠③原字讠加于
＠④原字羽下加王
＠⑤原字寿加羽
＠⑥原字为澧右
（文章来源：《民间文学论坛》，1994年第4期，第2－8，18页。)
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