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至此，我们陷入两难困境：或者不去认识民间文化，或者甘冒扭曲现实的风险去做它。但我们知道，这不是民间文化研究者的特有困境，而是人类生活的正常状态。至少从古印度人有了他们的教理，有了盲人摸象的寓言的时候起，人类面对的就是这么一个难题。相比之下，所有的民间文化活动都是各地、各民族人民千百年来面对这道难题给出的临时答案。这样看，民间文化研究者实际上占着一个很有利的位置：即距离答案更近些，因而能给国人提供的启示也更多些。民国早期和抗战时期，这个位置曾经被顾颉刚、钱玄同等前辈学者有效地占据和利用，做出了一番前无古人的事业。但从20世纪50年代开始，由于中国学者先遭遇思想改造，后又用苏联的民间文学来格式化自己的学科学术，民间才被锁定为草根愚氓引车卖浆者流。苏联意识形态虽然号称要为这个阶级服务，但它称呼这个阶级的实际话语却是群众，否认他们也有再生产精神文化的能力。中国学者照方抓药，也把民俗定位在一个很低的层次，不肯承认那就是中国国民因而也是中国历史文化大传统的组成部分，从而使民族学、民俗学从前辈已经占据的高地全面溃退，最终沉沦到当前这种坐井观天、靠着一两个学科打地道战来延续学术香火的境地。
诚然，与经济和科技全球化的洪流相比，今日中国的人文研究和文化建设都还只是潜流，因此打地道战也没有什么不对。但如果把作为临时策略的地道战打出滋味，乐不思蜀，甘愿在地平面底下裂土封疆，割地自雄，不再想回到地面上去北定中原，登高望远，那我们的民间文化研究就永远不能指望能为天地立心，为生民立命，影响时代潮流和为万世开太平，而只能去继鬼谷子那样的绝学了。
这段话有点儿难听，但有两层意思：一是任何学科都只能给我们提供搜集材料的初级路径。虽然说条条道路都通罗马，但学科毕竟只是道路本身而不是罗马。真正的罗马是中国的文化大传统，特别是它的精神内涵。那远远不是一个学科或一条道路所能掌握，而要用整个的人心、人性和人文、人道去体验、阐释和弘扬。二是中国的民俗学、民族学、人类学和艺术学虽然各有谱系，但我们有着一个共同源头，即近现代中国存亡绝续关头的四大发现：中原的甲骨文、北京的周口店、河南的殷墟和西北的敦煌。这四大发现引出一场“古史辨”，各学科的宗师从不同角度，以不同形式参与它的讨论。参与过这场辩论或因此卷入中国古史和社会文化研究的前辈学者，如王国维、章太炎、蔡元培、李济之、周作人、丁文江、胡适、傅斯年、闻一多、朱自清、罗长培、杨希枚、徐旭生、杨堃、贾兰坡、石璋如、费孝通、林耀华和张光直等，都是我们的先师。这些先师的学术遗产，我们都要继承、发扬和接着讲。诚然，中国民俗学有一条更清晰的继承线路，那就是作为古史辨核心人物的顾颉刚和作为中国民俗学宗师的钟敬文两位先生。但如果我们把眼光只盯住这两位先生，甚至仅仅盯着两位先生的“民俗学”研究而不向中国古史研究的源头继承，不向民国早期的学术高地挺进，不向新儒学的方向扩展，我们的民间文化研究就永远是水之积也不厚，则其负大舟也无力。我们的研究在别人眼里就会是鸡零狗碎不得要领，因而不能成为人文学术的主流话题，整个中国的文化传统就会因为我们渎职、失职而蒙羞受辱。
总之，今天的中国的民族民间文化研究不是民族学和民俗学两家的学问，而是中国所有人文学科都要承担的一项使命，是从文化角度收复失地和光复旧物的使命，是使中国传统文化重新自立于世界民族之林的使命。中国的台湾和香港曾经在中华文化花果飘零之际，用两代人的肩膀承担了兴灭继绝，延续中国文化和学术香火的使命。我们今天读新儒家们的《中国文化宣言》，还能感觉到他们当时的心境。现在，中国大陆改革开放30年，经济发展有些起色，还要在2008年夏天举办人类学民族学世界大会和人文奥运会，这是我们联手发扬光大中国文化香火，使之在构建和谐社会与和谐世界中发挥作用的机会。
第三，研究主题与范式选择
最后，让我冒昧讲一点关于中国民间文化研究的主题和范式的感想。由于文化从本质上讲是反映集体道德良知即精神现象的东西，所以我们的聚集点肯定不是物质而是精神。精神与物质并不相互排斥，但我们强调我们看到的有形物质和制度都是目标社区居民心态的体现，因而要有他们自己的文化解释。这道理跟新考古学一样。如果一定要找个词来描述当前民间文化研究的焦点，那我说“社区居民心态史”庶几近乎。我们就是要从物质里找出目标社区人的心态或精神追求，用我们的理解来折射他们从事文化再生产的活动的过程及其背后的动因，从而为在多元文化基础上构建和谐社会提供参照。心态史怎样研究？我的体会是分三步做事。第一步是用实证方法搜集和描述案例。第二步是用阐释学方法，用我们的心去理解社区居民的心，再辅以当地人的语言，以呈现主体行动者理解和解释的意义。第三步是对照中国古典文献，把当地人的解释升华到大传统和人性需求的层面，突出案例超越时空的普世意义。葛兰言《中国古代的节庆与歌谣》可算一个好例。
由于我本人迄今没做出过一个好的民族志或民俗志，所以只能根据书本谈心得。这心得就是，理解顾颉刚与钱玄同，通过区分物理与人礼，理解民间文化的特殊性。
顾先生“古史辨”中，从科学实证论出发提出疑古并进行知识考古。他的问题意识不同于当时的钱先生和今天的我们，而是跟胡适和丁文江一样，要用西方科学方法向中国历史要真象。他通过有系统的举证，揭发出古人层累逆向造史的真象，在信史崇文的中国造成了石破天惊的影响。尽管今日学人总能举出一些考古得来的物质资料证明他疑古的过激之处，但谁能否认他关于古人“层累逆向造史”的不刊之论？顾先生能揭穿逆向层累造史的真象，却不能防止后人继续逆向层累造史的行动。试看我们20世纪50年代以后写的几十本中国少数民族简史，试看20世纪80年代以来各地重修的方志，哪一本能逃过顾先生当年揭穿的“层累逆造法”？官史如是，民俗又何尝不然？
既然面对的民间文化不是自然事实而是文化现实，我们的问题意识也就得随之改变。出于求知的本能，我们仍然关注历史或民俗细节的真假或先后，但更大的问题却不在这里，而在于古人、他者和我们何以乐此不疲于层累逆向造史？答案只能是人性使然：古人、他者和我们都有着对于道德良知和善的永恒需求。
从科学实证论的角度，我们仍然要问：人类怎么能用假史或伪民俗来满足自己的真需求？但从人文价值论角度，我们只能回答：人礼的逻辑不同于物理。它不是以历时的真而是以超时间的善为美。它不是不注重客观事实，但因为有些客观事实不能被人类接受又不能用人的努力消除，所以只能用主观能动来超越。人是文化动物，所以要造神话。人要过有意义的生活，而舍弃神道设教、层累造史或创制民俗礼仪之外，意义就没有来源。既然如此，我们做民间文化研究的人，也只能抱着信古和释古的虔诚来理解古人、他者和自身的这番苦心。既然是人同此心心同此理，我们也能在冯友兰先生“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”的箴言指导下达到对民间文化或目标社区心态史的理解。
滕尼斯1877年写出《共同体与社会》。他在书里区分了现代社会Gesellschaft与传统社区 Gemeinschaft（共同体）。他说社会（society）在词根上贴近社会主义（socialism），代表着现代；而社区（community）则贴近共产主义（communism），代表着传统。但他认为社区比社会更接近共产主义，因为社会是功能功利群体，社区才是价值情感群体。社会满足人对功名利禄和发展创新的追求；社区满足人们对于安全稳定和永恒不朽的追求。人类都有个体性也都有群体性。从个体角度看，生命有限，时光如箭。它如同我们用的公历，每一天都一去不返。在这种时间观下，个体要用最好的时光去建功立业，追求最好的东西，“莫等闲白了少年头，空悲切”。大家都这样做，社会就有了现代性。但社区共同体（包括家族、民族或地方群体）不是生物体而是超有机体。它的生命是无限的人文关怀。它讲究的是绵延永续承先启后和继往开来。它的时间观不能是线性的而是循环往复的。中国的农历和藏历所用的干支纪年，就是这样的循环时间观。印度等很多古老民族的传统纪年也是循环往复的。在这种时间观下，人们要为自己的养老送终，也要为子孙后代的生活培育更好的道德保障。大家都这样做，社区就有了道德意识。人人都相信因缘果报，道德传统就保持下来了。至于人礼所演示的东西真与不真，实在是无关紧要，它只关心如何通过慎终追远来使民德归厚。用五四时代顾颉刚那种线性时间和科学问题来质疑传统社区的循环时间和人文价值，不仅古史之伪昭然若揭，而且整个中国的文化经典都一无是处。但放在中国文化史的总体脉络里来看，这种较真儿又显得文不对题。这是我们今天做民间文化研究时不能不察的。
相比之下，更早的孔子倒是能够把疑古与信古加以调和，从而给我们提供一种人礼研究的适当范式。关于奉亲事上和养老送终的人礼，《礼记》讲得较为周全。由此想到孔子，我们知道他本人不很信神，也不重视彼岸世界。从“子不语怪力乱神”和“不知生焉知死”等言论里，我们能看出他的科学理性和唯物不亚于顾先生和我们。但他并不因此就主张把礼仪废弃，而是身体力行地加以维护：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”，“祭如在，祭神如神在”，“夫子进太庙，每事问”。理性和礼性在孔子身上的结合，大概就是我们做民间文化研究应该采用的态度和方法。
（原载《民间文化论坛》2007年第2期，文中涉及的图表、公式、注释和参考文献等内容请参见纸媒原刊）
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文章来源：学苑出版社网站
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