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让我们引用“知识的缺失”的另外一个例子。1955年，雷·威廉姆·弗朗兹（Ray William Frantz）完成了名为《民俗在马克·吐温创造性艺术中的地位》的伊利诺斯大学的博士学位论文，这是关于吐温在他的代表性作品中对于民俗的兴趣和利用的众多研究中的一篇。弗朗兹在《民俗在越橘芬兰人中的功能》（1956）这篇论文中发表了他的一些见解。他的成果与维克多·劳斯·维斯特（Victor Royce West）在1930年所写的《马克·吐温著作中的民俗》极为类似，该论文是由1928年他在内布拉斯加州大学的硕士论文发展而来。这些和别的许多尝试论证吐温对于民俗明确兴趣的文章（cf． Jones， 1984）只要简单地调查一下美国民俗学会早期成员就能得到肯定。在《美国民俗杂志》的第一期中，我们看到“美国民俗学会成员”列表中包括康涅狄格州哈特福德的S．L．克莱蒙斯（S．L．Clemens）。吐温不但是美国民俗学会的发起人，而且据杂志上的成员列表来看，他至少做了五年的会员。这意味着在最初的五年他被JAF所承认，我们可以在逻辑上设想他很好地阅读了其中的一些内容。无论如何，倘若事实是弗朗兹和其他的许多关注吐温对于民俗可能的兴趣的批评家没有谁提到他曾是AFS的成员，我们可以指出这个忽略是明显的“知识缺失”的例子。这种事实信息（factual information），如故事类型1137，波吕斐摩斯，对于任何一个真正的学者而言包含了可用的知识，作为专业的民俗学者，我们的部分任务是提醒我们的学者和同事记得这些知识的存在。我同样把芒滕岳尔认为“民俗学”是一个现代术语归于“知识缺失”。
但是如果“知识缺失”成为民俗学进步的障碍的话，那么我所说的“资料提供者的胁迫”也是一种障碍。两个民俗学者，都是我所景仰的大学者，他们发表的著述有着最高水平的学术特点，他们都提倡不要写任何可能会冒犯任何一个资料提供者的文章。这些伟大的民俗学者中有一个强调他的资料提供者是他的朋友，他绝不会去写一些在他们看来是侮辱的或攻击性的文字予以发表。他用或许是其代表作中的一句话来表示他的满足：“某一个问题解决了。我写了论文且没有失去朋友。”（Glassie，1982：33）我知道成功的田野作业中所达到的和谐，往往会产生牢固的、温暖的，虽然可能不是终身的友情。但是将论文和专论的草稿给予资料提供者，让他们具有否决权，或者，至少是审查的权力，我认为是不能接受的。民俗学，和所有的知识分支一样，不应该退化为通俗辩驳。如果医生因为曾经告诉一个患有严重疾病的人需要立即治疗而受到精神的谴责，那么会怎么样？这当然不是病人最为关注的。虽然没有必要去故意冒犯一个资料提供者，但是对从那个资料提供者身上得到的所有资料进行最好的和最有启蒙性的分析是必须的。如果民俗学者担心他们的资料提供者会说一些不喜欢的话，那么这个领域增多的只是民俗档案馆中堆积如山的未经分析的文本。
有时候，问题涉及的是更为严肃的伦理问题，正如第二位主要的民俗学者的情况。这个民俗学者收集了几十年的那瓦霍人的民俗，他在这方面的知识是如此的广泛，以至于被邀请作为唯一一位不是那瓦霍人的演讲者给纯粹是那瓦霍人的听众做系列演讲。这当然是对这位民俗学者崇高的致意。在对这些听众讲了科约特郊狼的故事之后，他被年长的歌手提出的问题给镇住了：“你有准备失去你家里的一员吗？”它揭示了这个民俗学者未曾意识到的科约特郊狼故事中的一层关于巫术崇拜的内涵，提问者设法警告这个民俗学者他的研究正处于潜在的危险领域的边缘。民俗学者把这个警告放在了心上。在一篇描述这件事情的文章中，他谈到：“正像一个民俗学者需要知道从哪里开始，也需要了解到哪里结束，我决定就此结束。”（Toelken，1987：400）他接着说：“确切地说，一提到科约特郊狼故事的讨论，正如所看到的那样，必然与不科学的以及没有学问有关，我要使自己避免这样的信息。确实，如果那样考虑的话，这是一篇非学术性的伪论文，关于我将不再利用过去25年记录下的文本的伪报道。”（1987，400）这个故事甚至更为恶劣。它使得某个人的田野资料研究自动停止，并以同类的东西毁坏那些资料。在这种情况下，一旦民俗学者的主要资料提供者死了，他就遇到了问题。他知道那瓦霍人极力避免与死者的交互作用，这包括听已死去的人生前所录的声音。在询问了已故的资料提供者的寡妇之后，民俗学者把六十多小时的原始田野记录磁带（以及他在课堂上与讲座中使用过的拷贝）装入盒中寄给了寡妇，他知道她会把这些磁带销毁掉。在《美国民俗杂志》上发表的关于这个问题的论文中，他描述了自己是如何做出这个痛苦的决定的（1998）。我的观点是不止他丧失了学术界不可再复制的资料，而且那瓦霍人他们自己也因此失去了宝贵的资源。我们知道许多本土美国人很感激民俗学者和人类学家早先所做的保留他们部分文化的工作，因为这些文化在他们人口遭到大批杀害以及在与美国主流文化的适应中不幸消失了。这毫无疑问是资料提供者胁迫的极端例子，但是如果连我们最优秀的民俗学者都不敢分析他们的资料，或者更恶劣的是推动那些资料的毁坏，我实在为我们的民俗学领域捏了一把汗。如果资料被毁坏了或者如果因为我们担心冒犯一些资料提供者或是同事而不敢充分地分析它，这个领域就不可能向前发展。
我个人有几次应对胁迫的经历。第一次发生在1960年年末，我与别人合著完成了土耳其口头决斗的研究。意识到其中包含的一些资料在大多数美国中产阶级看来是淫秽的。我不知道向哪里递交这篇论文。最后我决定把它递交给《南方民俗季刊》，我写了一封信给有着印第安纳大学民俗博士学位的巴特勒·沃（Butler Waugh）编辑，解释说如果他不能同意发表这篇论文，我能表示理解。我很惊讶也很高兴地看到他在信中说他喜欢这篇论文并同意将其发表。这篇论文被接受后大概过了六个月，我意外地收到了爱德温·卡佩·柯克兰德（Edwin Capers Kirkland）的来信。此时，沃已经从佛罗里达大学转到了迈阿密的佛罗里达国际大学，柯克兰德是SFQ的临时代理编辑。这封信告诉我他非常遗憾，不能把我的那篇土耳其口头决斗的论文予以发表。所给的理由不是因为我的论点的中肯度或是资料报道的精确性，而是因为我的论文可能会冒犯佛罗里达大学的董事。我不认为这是这篇论文被拒的合理理由，特别是正式的编辑先前早已将其接受了。我给柯克兰德写了一封强硬的抗议信，并不是要求重新审议，而是抱怨这不是论文被拒的正当理由。美国民俗学会的一些年长的成员可能还记得这件事情，因为我的抗议还包括把我写的信的副本发给每一个主要的民俗学者，我知道我的目的是想让我的同行知道SFQ的承诺稍后可能会变得无效。不必说，我很痛恨这种没有胆量与骨气的编辑的决定，尽管我后来很高兴这篇有争议的论文在1970年的《美国民俗杂志》上发表了。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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