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［摘要］服饰是一种文化符号，它不仅能为人类御寒、扮美，而且起着不同族群间以及同一族群内部不同社会地位和角色的标识作用，具有社会契约作用和规范控制的社会功能，成为指示或约束人们行为的指示符号。在壮族传统社会里，服饰具有辨族别异的族徽功能，起着社会角色的标识作用，也是地位等级的象征，成为标识人的社会地位、角色、等级的一种符号。
［关键词］ 壮族服饰；社会规范；文化符号
［中图分类号］ K890 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1008-7214（2007）02-0041-06
服饰是一种符号。正如法国美学家巴特（Roland Barthe，1915-1980）所言：“衣着是规则和符号的系统化状态，它是处于纯粹状态中的语言……时装是在衣服信息层次上的语言和在文字信息层次上的言语。”（罗兰·巴特，1987：21-22）作为一种文化符号，服饰的意指作用具有两重性：能指（符号的形式层面）和所指（符号的意义层面）。服饰的形制、质料、色彩、图案等可看做服饰符号的形式要素，服饰所指述和传达的种种信息，可视为服饰符号的意义要素。服饰符号的形式和意义，都是在各民族的文化建构和社会实践中逐步发生、发展并固定下来的。各民族通过服饰这种符号活动和符号思维，进而使服饰符号达到一种综合效应，呈现出多重动因结构和象征意义，透露出诸多的非语言代码信息，即服饰的所指寓意是丰富的，多层次的。若从功能层面对民族服饰符号系统进行分类，可将其分为五大类：图腾符号、宗教符号、美学符号、交际符号、标志符号（杨昌鸟 国，2000：248）。民族服饰不仅可以标识人们的性别、年龄、身份、地位，还具有社会控制作用，可以规范一定社会中人们的思想感情和行为，折射出人们的宗教信仰、审美观念和交际习俗。在集体意识浓厚、因袭观念强烈的壮族传统社会里，人们吃饭穿衣都要遵从集体的利益与传统的规范，否则将会被视为异端而遭排斥。冠服制度作为一种有形规范，在壮族传统社会里具有规约人们行为的功能。本文试以文化人类学的文化符号学和象征人类学理论，对壮族服饰与社会规范做深入的论析与阐释。
一、辨族别异：壮族服饰的族徽功能
服饰从诞生时候起就具有标识作用。一个民族穿什么样的服饰，往往又是该民族本身的符号。泰勒在其名著《原始文化》中写道：“每个民族有自己特殊的方面，例如特殊的服饰、工具、财产法、婚姻法、道德和宗教信条。这就需要人种学家专门去处理这种人类群体的共性。”（泰勒，1988：8）泰勒把“特殊的服饰”列为区分民族的头一项标志。在古代，各氏族部落中的人均有相同的服饰，以作为这一部族成员的共同身份标志，这是族群之间的区别，具有辨族别异的族徽功能。辨族别异的要求，出于对同一群体进行社会规范和对异群体的人加以文化标识的需要。
民族的识别与命名常常离不开服饰的描绘。《礼记·王制》载：“东方曰夷，被发文身”；“南方曰蛮，雕题交趾”；“西方曰戎，被发衣皮”；“北方曰狄，衣羽穴居”。这是对非华夏正宗服饰的少数民族服饰的概述。“椎髻”与“辫发”是对西南两大对立群落的总称。古文献也有以民族服饰特征来对其命名的称谓，如“红苗”、“青苗”、“花苗”、“青瑶”、“白裤瑶”、“红头瑶”、“黑彝”、“白倮”、“花倮”、“花腰傣”、“花傈僳”、“绣腿蛮”等等。
断发、文身和凿齿是壮族祖先最早的区别异族的发式和体饰标志。有关古越人断发、文身的记载较早见于《淮南子·原道训》：“九嶷之南，陆事寡而水事众。于是人民被发文身，以象鳞虫。”《庄子·内篇·逍遥游》曰：“宋人资章甫而谪诸越，越人断发文身，无所用之。”《说苑·奉使篇》载：“彼越……是以剪发文身，灿然成章。”《战国策·越策》载：“被发文身……瓯越之民也。”高诱注：“被，剪也。”《汉书·地理志》记载：粤人“文身断发”。据此推断，壮族先民在春秋战国时流行“断发”，“断发”是当时壮族先民区别于中原华夏及其他族群的标志之一。文身，就是在额头、胸脯、四肢刻画花纹，如《赤雅》所说：“黔面绣，为花草、蜻蜓、蛾蝶之状。”文面是文身的一种，史籍中称“雕题”。《礼记·王制》载：“南方曰蛮，雕题交趾。”《山海经·海内南经》云：“伯虑国，离耳国，雕题国，北朐国，在郁水南。”即今广东、广西、海南一带。《战国策》鲍本注：“以草染齿为黑，雕题者，刻其肌，以丹青涅之。”《史记》集解引刘逵曰：“以草染齿，用白做黑。”引郑玄曰：“雕文谓刻其肌，以丹青涅之。”《太平寰宇记》亦载：宋代邕州左右江各州，“其百姓悉是雕题、凿齿、画面、文身”。足可见出，此风习由来已久，且相当普遍。
那么，壮族祖先为什么要文身、文面呢？史籍说是“以避蛟龙之害”（班固，1962），这是一种图腾崇拜，目的是为了求得图腾神的保佑以不被伤害。图腾，在摩尔根那里被解释为“表示一个氏族的标志或图徽”（摩尔根，1977：162）。所以，人们在额上、身上刻画图腾，除了表示崇敬外，还有其实用意义，即文身早期是出于氏族部落的图腾标志（或徽号），用以区别不同的氏族和部落，尤其是甲、乙、丙三集团环形婚，不同氏族的男女青年一看图腾就知道是否可以发生婚媾关系。在族外婚时期，同一氏族内是禁止发生性行为的。壮族早期也必定有过这样的时刻，这一点我们可以从壮族古老的神话《布伯》中找到佐证。在这篇神话中，洪水过后，全世界的人都死了，哥哥不愿与妹妹结婚，妹妹把自己的脸刺孔涂上蓝靛，哥哥不认识了，于是和妹妹成亲。这就暗示了文面（文身）的作用：文面使哥哥和妹妹分属于不同的氏族部落，才可以结合。文面在此起部族标识作用。凿齿最早也是出于氏族的标识需要的。广西融安县壮族流传的一则“拔牙与婚姻”的神话对凿齿之俗做了这样的解释：远古时，人间一个大力士与天上的雷公斗，设计将雷公捉住并关起来。雷公得到大力士两个孩子的帮助破牢而出，临走时拔下一颗牙给兄妹俩。兄妹俩种下牙齿结出一个大葫芦。雷公发洪水淹没人间，人类灭绝，只剩下兄妹二人躲在葫芦里而得救。为繁衍人类，兄妹应该成亲，但又违背兄妹不婚的禁律。最后由哥哥拔下一颗牙，表示他是雷公氏族的后代，妹妹不拔牙，以示为大力士氏族的后代，由此“符合”了氏族的惯例。第二代仍照此办理，于是形成拔牙风习（莫俊卿，1982：306）。凿齿（拔牙）成了雷公氏族的标志。哥哥拔了牙就是改换了氏族徽帜，在名义上变成了另一个氏族的人，其所崇奉的图腾或姓氏随之改变，从而获得与实际上的妹妹结婚的资格。凿齿后来又演变成为成年礼仪，为百越民族文化分布区域普遍共有的习俗。这里，文身和凿齿的“所指”寓意是多层次的。
“别异”不仅在族与族之间通过服饰标明，在族内，不同的支系也通过服饰来体现。典籍有许多关于壮族古代支系的称谓记载，有的就是以服饰命名的，如从肢体绘饰上分为“金齿蛮”、“黑齿蛮”、“穿鼻蛮”、“儋耳蛮”、“绣面蛮”、“绣脚蛮”等；从服饰的形制、色彩上分为“长裤蛮”、“裸形蛮”、“乌蛮”、“白蛮”等。民国刘锡蕃《岭表纪蛮》亦载：“有斑衣者曰‘斑衣壮’，有红衣者曰‘红衣壮’，有领袖具绣五色，上节衣仅盈尺而下节围以布幅者曰‘花衣壮’，又有长裙细摺，绣花五彩。”（刘锡蕃，1934：62）清时，壮族土僚内部头饰不同，因而有花土僚、白土僚和黑土僚之别。花土僚又因妇女头纂是平的，故又有平头土僚之名；白土僚以妇女的裹头布帕拖于肩背，亦称搭头土僚；部分土僚因女人头上以包尖为美，故称尖头土僚（杨宗亮，1999：217-218）。民国时的《丘北县志》亦载：“土僚，状类摆夷，唯妇女以黑布盖头者为黑土僚，花布盖头者为花土僚。”现代壮族布傣妇女也因头帕包缠样式不同而有搭头布傣和平头布傣之别（杨宗亮，1999：221-222）。云南侬人妇女以红、黑相间的方格土布包头，末端分别裹成筒形突出于包头两侧，形成凸出的两支“角”，这种形如牛角的头饰使得壮族在史书记载中还被冠以了另一个称呼——花角蛮（伍琼华，2000：63）。今天的布敏支黑衣壮仍穿戴着他们以示与他族区别的黑头帕、黑上衣、黑裤外套黑裙，头帕还缠成独特的“飞机型”，故又被人们称为“飞机族”。他们崇尚黑色，以黑为美，以黑为贵，以黑为族称，其中蕴含有深厚的文化内涵，因篇幅关系，此处从略（图1）。
但在这里，服饰的“辨族别异”的标识功能是显而易见的。因此可以说，服饰作为一个族群外显的文化符码，它是维系族群认同和别异的有效手段和方式。
图1 广西那坡县黑衣壮男女服饰
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文章来源：学苑出版社网站
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