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《诗经》向以现实主义精神著称，与超然物外的神话似乎无缘。这种缺乏深入具体考察的表面认识，根本忽略了我国神话和神话思想发展的具体情况与特点。有些民族，如古代埃及和印度，宗教成为意识形态中的支配力量，居于“主体文化”的地位。我国的情况则不同，从殷入周，注重人伦实用的史官文化逐渐居于“主体文化”地位，成为上层建筑中的统治思想。自古流传下来的神话遭到肢解和排斥，只能作为哲学家、政治家阐明其社会历史观点的佐证，而以零星片断的形态残存于古代典籍之中。因此，在我国古代的文献中确实找不到一部类似古代埃及和印度那样的纯宗教神话典籍。但是，这绝不意味着我国古代没有神话和神话学思想，如果我们从实际情况出发，就会发现我国古代这方面的记录还是很丰富的，即使是作为先秦时代现实主义文学代表的《诗经》也不例外。
《诗经》是我国最古老的诗歌总集，作品起于公元前11世纪，止于公元前7世纪，但所涉及的内容却远早于此，有的作品具有特定的宗教文化背景，甚至可以一直上溯到原始氏族社会。这就是说，我国原始社会末期和奴隶制社会的生活习俗、思想观念以及神话传说在《诗经》中都有所反映。不止于此，更为重要的是作为原始宗教文化浓缩物的兴和兴象，其产生也以宗教生活和宗教神话观念为基础。作为宗教神话升华的结晶，兴和兴象的潜在的神话学意义是十分明显的。除此之外，还应当特别提出的是，殷末周初是我国古代思想文化发生重大嬗变的时代，人们的观念发生了根本变化，并在对于宗教神话的认识上反映出来，从而产生了对于神话的新的观点、认识和见解。这些神话思想在《诗经》中留下了深刻的痕迹。
所以，从总体上看，《诗经》对于神话学至少具有以下三个方面的价值：神话学的潜在价值，神话学的文献价值和神话思想价值。关于《诗经》的神话学潜在价值问题，笔者在拙著《兴的源起》（中国社会科学出版社，1987年）中已有具体论述，囿于篇幅，就不再重复了。这里着重谈谈后两方面的问题。
《诗经》的神话学文献价值
对于神话学来说，《诗经》的文献资料价值是很突出的。在这方面，《诗经》具有两大优势，一是如前所说，《诗经》虽然成书于东周时代，但作为一部搜集广泛的上古诗歌总集，却保存了原始时代和奴隶制社会早期的思想观念、风俗人情以及神话传说等等。其中有不少材料直接取自民间，更是值得珍惜。二、《诗经》是可以歌诵的诗歌作品，通过口耳相授在社会上广泛流传，其内容和字句为人所共知，难以篡改和作伪，因而能够更多地保持其原貌。在这一点上，与那些易遭篡改的先秦散文体文献相比，《诗经》显得十分幸运。经秦火而不泯，能够比较完整地保存下来，不能不说与它的这一优势有直接关系。
有些神话内容在《诗经》之前的文献中根本没有记录，例如，具有重要意义的民族起源的神话就是如此，而由《诗经》首先做了记录。“关于人类的初降，是最不容易阐明的，几乎所有的文献，没有提出这件事。但是在《六经》之一的《诗》中，第一次大胆地提出此难题。在《诗》、《大雅》、《商颂》中，显示了就汉族而言的人类出生的形态。在《诗》以前的原初期以来，虽有多种始祖降诞传说，但《诗》将之一体化统合起来，使成为民族的诗性神话。”（注：栗原圭介（原始汉民族及神话式的世界观》。）由此不难看出《诗经》记录神话的开创意义。
同样一则神话，几部古籍分别记录，《诗经》所记往往具有独特价值。《大雅·生民》不但是著名的姜嫄弃子和后稷生而灵异神话的最早记录者，而且比其他文献的记载更加详细具体，更加接近于原貌，因而也更加富于神话特征。例如，对于姜嫄临产，后稷出生的具体过程，敢于不加回避地直接进行描述，反映了初民的质直和朴野。而后来的文献如《史记》记录这则神话虽也较详细，但对上述细节却不敢正视，遮遮掩掩。对于姜嫄所以要抛弃这个新生婴儿，只是笼统地说“以为不祥”便转了笔锋。至于是什么不祥，则未作任何说明和解释。这样一来，文字虽然“雅驯”了，但原始神话的色彩也大为减弱了。可以想到，如果没有《大雅·生民》的最早记录，姜嫄与后稷的神话也许永远地沉埋于不可复现的远古了。
除周民族始祖神话以外，商民族的图腾和始祖神话在《诗经》中也有记载。把《诗经·商颂·玄鸟》与其他有关文献的记录相参照，便可以得到关于商民族始祖诞生的较为完整的神话。
《诗经》关于大禹的记载从另一个方面证明了它的神话学文献的意义。
《诗经》中关于禹的记载很少，而且与后代文献所记绝然不同。关于大禹的神话，我们现在所知的如大禹与其父鲧的关系，禹继舜位成为夏代开国君王等等，一律不见之于《诗经》，而全部是通过春秋战国时代的文献，如《墨子》、《国语》、《左传》、《山海经》以及屈赋的记载而流传下来。至于春秋时期以前禹是什么样子，有什么事迹，当然十分引人注意。因为它直接关系到上述文献记载的性质，而这对于评估神话学文献是很重要的，因而《诗经》记载也就尤其值得注意。例如《大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”《商颂·长发》：“洪水芒芒，禹敷下土方。”前者说大禹治山，后者说大禹治水，仅仅限于改造山河，治理洪水，其他内容均无涉及：不但没说与夏朝的关系，而且连他的世系也不清楚，既不知其父鲧和祖父颛顼，也不知其祖先为黄帝。殷周典籍《尚书》中关于禹的记载基本也是如此，这可以证明《诗经》的记载确实可信。既然如此，那么春秋以后典籍关于禹的那些记载肯定不会是信史，而只能属神话传说。这就是说，作为史学对象它们没有足够的品格，而作为神话学的对象却具备了比较充分的条件。由此不难看出，作为神话学的重要文献，《诗经》在禹的神话传说方面虽然没有提供什么资料，但却对鉴别禹的神话传说提供了有力的证明。
此外，《诗经》中搜集的那些具有遥远的宗教民俗背景的民歌，对于神话学也有重要价值。例如《周南·汉广》就是这样的一首诗。它主要表现一名男子对于汉水江畔一位美丽女子的追慕，写得情真意切，十分动人。鲁诗谓此女子即汉水女神，据此可知此诗是写人神恋爱，具有明显的人神恋爱的特征。中外大量神话证明，神神恋爱、人神恋爱是神话时代十分普遍的现象。固然我们没有把握说这首诗就是这种原始文化现象的直接写照，但在最低限度上肯定它曾受到这种文化现象的影响，具有其文化因子，因而是一首具有明显神话色彩和特征的诗歌，确是有一定根据的（注：参阅拙作《离骚求女的寓意及其观念基础》有关部分（《河北学刊》，1991.1.）。）。由于时代的发展和各种因素的影响，原始神话很难全部原封不动地按原来面貌保存下来，而经常发生“变异”，形成变态的神话即非原生神话。《诗经》中以《周南·汉广》为代表的这类作品的存在，有助于我们透视原始神话的面貌和特点以及神话“变异”的轨迹。
《诗经》是我国古代最古老的典籍之一，其中有很多作品比其他几部记录神话较多的典籍如《庄子》、《山海经》、《楚辞》、《淮南子》在时间上要早数百年甚至上千年。与其他事物不同，对于神话来说，记录时间的早晚具有特殊的意义。在时间上，《诗经》与神话时代相距最近，记录又真实可靠，少遭篡改。应当说，对于神话学文献来说这是很难得的。如果考虑到我国古代记录神话的典籍本来就不多的情况，《诗经》就更加值得珍惜，那种认为《诗经》与神话学文献无缘的偏见应当加以彻底纠正。
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文章来源：《文艺研究》 1994年03期
【本文责编：思玮】
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