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(二)经济与阶级
生产、消费、市场、交换等概念，以往多用形式经济学的理论来研究，阶级更是基于对个体占据的经济地位所进行的关系类分。而人类学的优势则是以文化的眼光对其进行分析。
哈贝马斯认为，马克思牺牲了商品消费中的“象征交往”。萨林斯提出，人们消费商品并不是完全根据商品内在的实用价值和交换价值，而是被象征价值所左右。布迪厄则坚持，消费一方面受到荣誉感等象征意义的影响，另一方面又受性情倾向、品位和偏好等制约。
在此背景下，罗红光讨论了交换和消费背后的社会文化意义。他认为：人们不仅处在以经济为主要内容的生产关系中，同时也处在饮食消费的知识性财富和文化批评的生活关系中；在个人劳动向社会劳动转化的过程中，非物质交换的“生活关系”有十分重要的作用，它与生产关系相互制约，使劳动和消费得以沟通。这种“生活关系”中交换的内容，大多与人格、品质、威信等相关，它们构成了无形财产，即“文化资本”。由于“文化酱”是无形的，交换往往是跨时空的，所以这种交换往往是不等量、不等时、不等价的，但确实是至关重要的。
在中国社会研究中，礼物交换被视为理解中国文化的核心以及人格成长过程中的一种媒介，礼物交换被当做谋求政治经济利益的方式。阎云翔借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，采用个体主义视角和布迪厄的策略概念来考察东北下岬村的礼物交换过程和网络培育。他把礼物视为一种总体性社会制度，以此去理解和诠释既定社会中的不同文化规则和社会关系结构。
阎云翔在礼物交换研究方面的主要贡献包括以下几点：第一，提出等级化社会关系中礼物的非对称流动模式，即一种非均衡的互惠模式，由此构成对以往互惠理解的挑战；第二，指出彩礼从一种馈赠行为演化为财富的一种分配方式，由此赋予彩礼以新的界定；第三，通过对下岬村发达的“姻亲、屯亲和个人关系”进行研究，就“以往对中国社会的研究中父系继嗣优于其他社会组织的基本模型提出了质疑”，“修正了以往宗族理论的偏差”；第四，在萨林斯等人的分析中，礼物交换跟市场经济互相排斥，但在下岬村的个案中，礼物的工具性常常使得送礼变成今天市场经济行为的一部分，在一定程度上消解了国家所推行的市场经济，也消解了国家政治改革的理念；第五，对注重礼物的道德与感情进行了分析。对于下岬村村民积极发挥其能动性来缔结个人关系网络的做法，阎云翔将其归因于社会主义中国自上而下推动社会变革的实践。对此萧凤霞进行了质疑。
黄宗智将格尔茨“农业内卷化”(agriculturalinvolution)概念运用到华北社会和长三角地区的分析中，他认为中国小农经济是一种“没有发展的增长”，即经济内卷化。他对华北社会的分析主要依据的是满铁调查的资料，而满铁调查基本上用的是结构功能的视角，比较侧重经济学分析和社会经验，加之黄宗智主要采用实证主义的路径，致使黄的分析有忽略深层文化机制的倾向。对此，张小军提出“文化内卷化”(cultural involution)的概念来加以深化。文化内卷化主要是指“文化”参与社会复制并精致地“格定”各种秩序。
针对重结构而忽略文化内涵的分析，杜赞奇用“权力的文化网络(cultural nexus of power)”这一概念在理论上做出推进。对杜赞奇的权力文化网络、国家政权内卷化和宗族政治权力的文化网络三说，张小军认为，民国时期的变化主要是受象征资本的再生产制约，民国的失败主要源自“文化理解”的失败，是“象征资本再生产”(reproduction of symbolic capital)的结果。布迪厄的象征性再生产是指“客观的权力关系倾向于在象征性的权力关系中再生产自身”。由此可见，张小军从文化理解意义上深化了杜赞奇的理论。“象征资本再生产”的说法比“文化的内卷化”在探索上也更加深入一层：旧有的象征资本的自延或再生产导致了文化内卷化。但这样的解说模式却有意回避了中国社会文化变迁的历史事实。中国社会运行的内在机制是非常复杂的，还有待进一步加以研究。
传统政治经济学从纯经济角度(生产关系)理解“阶级”，并认为其在中国社会的实践，即阶级划分，遵循了这一逻辑维度。但黄宗智发现，实际状况并非如此，建国后的土地改革存在着“表达性现实”与“客观性现实”背离的问题。张小军印证了黄宗智的说法，并提出应该把阶级作为一种象征资本来理解，而不是只看拥有多少经济学意义上的土地。此前，张小军就着手讨论了这一问题，认为是产权或地权的象征性再生产生产了阶级。他把产权当做象征资本来加以理解，对于认识当下中国农民土地流失和城市拆迁中的房屋产权问题，具有极强的阐释力。作者指出，当下的改革陷入了文化内卷化。最近，张小军又提出复合产权的概念，认为文化产权、社会产权、政治产权和象征产权跟经济产权一样，都是产权的一个类别，不能单纯从经济产权一个维度来讨论产权问题。张佩国近年借鉴人类学理论，就地权等产权问题和阶级问题在“档案馆”中开展田野研究，做出文化阐发，表现出跟以往社会史和经济史研究的不同之处。
布迪厄的象征资本和社会再生产理论在中国人类学者中的影响，主要表现在景军、罗红光和张小军的研究中。但这三个人并非机械地将实践理论搬到中国场景来，而是各有其发展。景军侧重在历史变迁中讨论象征资本，罗红光则从非线性时间框架里分析象征资本，张小军接近景军的观点而进入文化沉积层(惯习)的讨论，并力图对布迪厄的象征资本理论有所发展。但景、罗又有交织：社会记忆理论强调捡拾或忘记什么样的历史或传统，取决于历史和传统对现在的意义。由此，景军的社会记忆理论也具有了非线性考虑。因此，我们看到现代化变迁和社会记忆下的时间运动交织成一个网络，而象征资本则镶嵌在这个网络里。布迪厄实践理论的局限性之一是没有考量历史变迁。显然，上述三位都丰富和深化了实践理论。
由此可见，不论是结构功能论中的经济结构决定论，还是古典经济学中的化约式的唯经济论，此时都让位给“文化的阐释”，即优先考虑社会运转的文化动力。
(三)信仰仪式、水利社会与族群理论
在冈田谦、施振民、许嘉明、林美容等人关于台湾社会祭祀圈与信仰圈的研究基础上，华南学者陈春声、刘志伟、郑振满等人“进村找庙”，开展了东南社会民间信仰与地域关系的研究。与此同时，赵世瑜也在华北寻庙。这些研究揭示，地域社会的形成是建立在区域神灵信仰基础上的，区域信仰跟市场圈存在纵横交错的内在关联，由此对施坚雅单纯从市场层级来理解中国社会提出质疑。
针对魏特夫的东方“治水专制主义”论，行龙通过多年来对“晋水”流域的考察，明确提出其“水利社会”模式。他利用集体表象理论来考察水神信仰，认为水神信仰是水利社会现实的投射。张俊峰则在行龙和张小军的影响下，提出“泉域社会”的概念。
上世纪90年代，族群理论被引进大陆，并发生了数年与“民族理论”的论战。结果，斯大林的“四个共同”等客观指标不再被视为判定族群共同体的标准，人们开始注重考查族群流动的边界，并把划定边界的历史传统等因素视为文化想象与发明。随着族群理论的深入人心，“认同”(identity)一词在圈内成为流行语，并被族群理论工作者当做身份识别的一个标志。这样的认识以否定特定族群的历史传统为特色，极有可能是主观主义和历史虚无主义的一种任意泛滥。实际上，西方族群理论并不否认族群有其历史传统，而是侧重于讨论这个历史传统是如何形成的。
在汉与非汉的接触部位，族群理论和族群问题思考者密切关注国家框架下的族群间的互动。从非汉的世界里呈现出许多来自汉族内部的研究所看不到的汉文化图像。这样，非汉的世界实际上成了观察汉人世界的一面镜子。今后，应加强汉与非汉的互动研究，从非汉文化中感受和理解汉文化。
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文章来源：《民族研究》2008年第6期
【本文责编：思玮】
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