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华北地区区域民间信仰研究主要集中在碧霞元君（泰山娘娘）、女娲、[12]关公[13]几个神祇的传说形态、地方信仰。1925年顾颉刚等老一辈民俗学者对北京西郊妙峰山庙会的调查使得妙峰山成为众多民俗学者心中的“圣地”，近三十年来民俗学界对于妙峰山碧霞元君信仰的系统研究时有新作。[14]叶涛近年关于泰山娘娘信仰以及泰山香社的研究，在利用泰山碑刻的文献深度与考察祭祀组织的田野深度上，为区域民间信仰研究的提供了范例。[15]
1990年代中期之后，随着地方文化意识的增强，区域性的民间信仰研究逐渐从东南地区逐渐扩散到全国各地，几乎每一个地区、民族甚至族群都逐渐地拥有了自己的民间信仰志。[16]这些民间信仰志大多遵循一定的写作模式：追溯本地信仰源流与历史，分析巫鬼、祖灵、地方俗神等信仰形态，介绍岁时节日风俗与庙会盛况，铺陈禁忌习俗，最后总结本地区民间信仰的若干特性。这些地方民间信仰志固然也提供了一些“地方性知识”，然而更多的写作正如各级政府编写的地方志一样，实际上是为《中国民间信仰》制作一个地方副本，而鲜见贴近区域社会发展内在脉络的学术研究。
少数民族地区的民间信仰研究，1990年代以来一直是民族学、民俗学研究者的重要阵地。如富育光、孟慧英等人对满族萨满的调查研究[17]，巴莫姐妹对于彝族祖灵信仰和毕摩经籍传统的系列研究[18]，杨树喆对广西壮族师公信仰与仪式的调查研究[19]，这方面的研究较好地实现了民族/区域传统与宗教信仰研究的结合。此外民俗学者在人生礼仪、节日神诞、农耕礼仪等信仰民俗方面也多有论著，如安德明完成于1997年的博士论文《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社，2003），王晓丽《中囯民间的生育信仰》（社会科学文献出版社，1999）等。
1990年代，社会（文化）人类学也关注到了复兴中的民间信仰实践，他们对此进行了民族志式的田野调查。与同时期的民俗学研究偏重历史性与发生学的考察相比，社会人类学的研究理念更为强调社区传统的共时性分析，注重揭示一方百姓的社会生活、愿望和心态，比如王铭铭的闽南法主公信仰研究[20]、郭于华的丧葬仪式研究[21]，刘晓春的客家村落的仪式—象征体系[22]。这段时期的社会人类学研究集中分析家族、乡土信仰仪式、祖先崇拜，由信仰和仪式的符号象征与意义阐释进入社会模式与社会功能的讨论，在这些田野报告中，常常可以隐约见到欧美人类学的理论模式与分析概念。收入王铭铭、潘忠党主编《象征与社会：中国民间文化的探讨》（天津人民出版社，1997）的14篇文章，试图从“灯与丁”、求雨、丧仪、风水的隐喻象征，探讨象征及其符号表现在民间信仰层面的展开，据此解读仪式的象征隐喻，从而解读社会生活的动态及其在意识形态领域的深刻含义。
1990年代中期以来，走向民间的历史学也将民间信仰作为构筑“小历史”的必经之路。以赵世瑜、陈春声为代表的区域民间信仰研究聚焦于民间文化、基层社会、普通群众、日常生活，体现了“自下而上”的史学关怀。赵世瑜关于明清时期华北庙会的研究在社会史视野的民间信仰研究中起到了典范性作用，这些成果从庙会和社区中的寺庙宫观出发，考察了民间信仰与基层社会组织、地方经济发展、乡土社会网络、国家对地方的控制等等关系。[23]历史人类学的华南学派如陈春声、刘志伟、郑振满等人的研究，通过乡村庙宇、祭祀习惯及村落关系等的实地考察，配合本地民间历史文献（如族谱、碑文），重构了当地历史的社区单位系统及其运作。[24]历史学这类研究都在有意无意地回答一个问题：特定的民间信仰与祭祀仪式，是如何使一个地方在时间与空间上，成为“这一个”地方。
1999年赵世瑜主持翻译的“外国学者笔下的传统中国”丛书（浙江人民出版社）也表现出“走向民间的历史学”学科取向。韩森(Valerie Hansen)《变迁之神—南宋时期的民间信仰》、太史文（Stephen F. Teiser）《幽灵的节日》、包筠雅（Cynthia J. Brokwaw）《功过格》、沃特纳(Ann Waltner)《烟火接续》四书所讨论的都是中国民间信仰的各种侧面，前二书甚至成为民间信仰研究领域引用率最高的外国译著。日本与台湾学者所提倡的“祭祀圈”理论，在1990年代的大陆区域民间信仰研究中也常常可以见到回声。作为一种“可满足共时性研究需要的人群地域关系”的研究方法，祭祀圈理论兼及区域民间信仰中的地缘与血缘两个维度，因而受到社会人类学、历史学与民族学各个学科的青睐。[25]
1990年代多学科参与的区域信仰研究持续深化，在一定程度上改变了学界对于“民间”的学术表述。1980年代民间信仰研究比较强调民间性与民俗性，将基本信众框定在社会中下层民众，并与官方宗教/士大夫宗教/制度化宗教对立起来，此时的“民间”概念更强调社会阶层的划分。1990年代中期以来，民俗学、人类学与历史学者的田野与文献研究都揭示这样一个民间信仰画卷：社区的每一分子都共享一个共同的信仰体系，并且加入到这一体系的仪式实践之中；民间信仰并不存在精英/百姓、官方/民间的截然差别，这是一个共享的信仰，也是一个共享的生活空间。学界对于民间信仰的民间性界定渐渐由社会分层转入社会空间描述，将民间庙宇/庙会视为一个公众空间（public space），由此观察文化共同体与地域认同的形成。[26]
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