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4，“概论思维”及其对学术产品“格式化”书写方式的影响
民间文学的短训行为，本质上是也只能是一种“概论教育”，也即民间文学基本理论的常识教育。常识只是区别事物表面特征的基础性认知，对于一个专业工作者来说，这是无需反复强化的知识体系。但当我们热衷于概论编写和概论教学的时候，事实上是在催生并强化我们的“概论思维”模式，也即把概论体系当作研究工作的理论指南，把概论思想当成民间文学的价值标准，并据此对丰富多彩的口头传统进行合乎“要求”的搜集、编选和整理，借助于概论所提供的理论工具对民间文学文本与现象进行的分析、综合、演绎、定性。
当概论用为民间文学专门人才的培训教材时，大部分教材的这种编写的随意性就为接受培训者未来学术研究的随意性提供了恶劣的样板，而概论格式的简单明了又为大批量的“学术产品”的生产提供了作坊式操作的可能。可以这么认为，一旦把以短训方式进行的“概论教育”当成一种值得推广的教育模式，我们就鼓励培养了一大批以“概论思维”作为研究范式的民间文学工作者。
巴莫曲布嫫在对彝族史诗的田野研究中发现，“某一口头文学传统事象在被文本化的过程中，经过搜集、整理、迻译、出版的一系列工作流程，出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的‘忠实记录’原则的书面化文本。而这样的格式化文本，由于接受了民间叙事传统之外并违背了口承传统法则的一系列‘指令’，所以掺杂了参与者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不妥当的操作手段，致使后来的学术阐释，发生了更深程度的误读。”[28]她把这一过程及其操作环节表述为“民间叙事传统的格式化”。
概论提供的是中等文化程度就能轻易识别的基础的理论框架和术语体系，它简易的“格式化”指标使它具备了极强的解释力和极宽的应用域。而“概论思维”正是把这些粗浅的知识体系当成民间文学研究的标准和模式，并以此作为认识对象的出发点和研究工作的指归。口头传统一旦被“概论思维”剥离语境地“格式化”处理，研究工作就变得象填表似的简单。正是基于这种作坊式的操作，我们学界的许多学者都能做到“著作等身”。
周星在阅读中国民俗学的专业文献时，“发觉其实是可以对其略作分类，然后再分别探讨其作者的课题意识、研究方法、思路和写作策略，从而进一步增加对其民俗学理念的了解的。大体上说来，除过概论、概说、导论等教科书形式的民俗学著述以及书评、综述和学科史等的著述之外，最常见的民俗学专业的学术论文和著作，主要有以下两种类型：即‘区域本位’的和‘事象本位’的。”[29]可能是由于民间文学与民俗学本来就近乎于“一套班子，两块牌子”的原因，无独有偶，类似现象也出现在民间文学界。我们完全可以借用周星的“两种本位说”来观照民间文学的研究状况，即认为最常见的民间文学著述，主要有“区域本位”和“类别本位”两种类型。
“区域本位”型作品主要是梳理特定区域或民族的民间文学作品，抽绎分类并予以概说。以广西人民出版社发行的著述为例，比如《壮族民间文学概观》、《广西客家山歌研究》、《毛南族神话研究》等等，几乎全是按照概论的框架来一一梳理文本与现象。而依概论的分类标准对作品进行排列组合的“某地（某民族）歌谣（故事等）选（集）”之类的图书，则更是汗牛充栋。
“类别本位”之“类别”，在此可理解为“体裁”、“题材”、“类型”等以类而别的专题。该研究主要是对某类作品进行概说、溯源、分类，继而举例以分析其思想、艺术特点等。以谭达先的著述为例，比如《中国神话研究》、《中国民间寓言研究》、《中国的解释性传说》等凡几十种，多为概论思维的产物。
钟敬文的概论体系，始作于1950年代初，成熟于1970年代末，是建立在文学革命和文化描述的理论基础上的结构整体。组成这一体系的理论术语及其界说还没有摆脱学科早期的直观感性和“意义－逻辑”的思维特点；借用作家文学评论和主流意识形态的概念较多，没有形成该学科独特的话语方式。也就是说，民间文艺学在钟编概论中努力被表述成为这样一种理论体系，该体系的逻辑是，能够为作家文学的创新追求所证实，能够为人民大众的健康文艺追求所证实，能够为民族间的和谐关系所证实。很显然，这一理论体系的建设是特定时代的思想方法在学术工作中的一个反映。
随着时代的进步，许多人文学科都已逐渐摆脱了“意义－逻辑”的思维方式。可是，到了1990年代，有的民间文学概论还在连篇累牍地论述“中国民间文学的意义”、“鲁迅的民间文学理论”、“民间文学与作家文学的关系”之类的话题。
“概论教育”和“概论思维”让我们进入了这样一个恶性循环：概论教育培养了概论思维，概论思维模式下的学术研究反过来验证了既有的概论体系，行之有效的概论体系再次强化着概论思维。不断重编的概论只是在同一理论体系下不停地调整写作结构的次序、更换同一定义的概念表述形式。概念表述形式的反复更换带来的是学科表面的、虚假的术语繁荣。下表仅以部分概论中对“民间文学基本特征”的不同表述来作一分析：
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作者：书名，出版时间
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对“民间文学的基本特征”的表述
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1
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钟敬文：民间文学概论，1980
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集体性、口头性、变异性、传承性。
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2
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段宝林：中国民间文学概要，1981
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口头性、流传变异性、传统性、集体性。
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3
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朱宜初、李子贤：少数民族民间文学概论，1983
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人民性、民族性、集体性、口头性、变异性、匿名性、传统性。
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4
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李景江、李文焕：中国各民族民间文学基础，1986
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集体性、口头性、变异性、传承性、人民性、阶级性、民族性。
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5
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吴蓉章：民间文学理论基础，1987
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集体性与创作个性的统一；口头传承性与书面传承性的统一；变异性与相对稳定性的统一；文学性与多功能性的统一。
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6
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张文：民间文学入门，1988
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口头性、变异性、匿名性。
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7
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周作秋：民族民间文学原理，1993
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直接人民性和民族性、集体性和口头性、变异性和传承性、立体性。
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8
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汪玢玲：民间文学概论，1994
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人民性、口头性、集体性、变异性、传承性、立体性。
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9
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李惠芳：中国民间文学，1999
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创作中主、客体的高度统一与和谐；群体性的审美方式；永不凝冻的优质载体；寓不变于万变、万变之中有不变。
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所谓“特征”，也即一事物区别于它事物的标志。区别的对象不同，标志的着眼点也应该有所差异。如果说钟敬文所指的民间文学要区别的对象是作家文学，那么，他所列出的“四性特征”确实都不为作家文学所具备，他的概括是成立的。如果以同样的标准来观照所谓的“人民性、民族性、匿名性、阶级性”，就知道这些概括基本上是不能成立的。除去这些不成立的“特征”，再看其它各种表述，我们会发现，这些作者几乎都掉入了一个自己没有意识到的陷阱：一，都想突破钟敬文的理论体系；二，与钟敬文选择了同一个区别对象。于是，矛盾就产生了，大家都在拔着自己的头发想离开地球，突破的欲望变相为扭曲的表述。
其实，同一个事物，只要更换一下区别的对象，其特征的着眼点也就自然被转移了。当我们不断地更换区别对象的时候，也就自然有了千差万别的视角，有了千差万别的命题和答案，而民间文学的丰富性，正是在诸如此类的不同学术视野的观照中呈现着它的多彩和光芒。但是，一旦我们受缚于僵化的概论思维，就永远只有一个着眼点。我们的突破也就只限于把“变异性”表述为“变易性”，把“传承性”表述为“传统性”。
我们知道，生产工具的发达是生产力发展的一个重要标志，同样，理论术语作为一种科学抽象的产物，反映着学术发展在不同认识层次上的不同思维水平，理论术语的丰富也是学科发展的重要标志之一，库恩把这一认识表述为“一门科学的力量看来随着其研究者所能使用的符号概括的数量的增加而增强。”[30]但是，概论作为一种基础性的知识体系，它所能提供的理论术语是极为有限的。如果把理论术语比作学术生产的工具，那么，概论所提供的显然只是初级生产工具，也就是镰刀、斧头和锤子，我们可以用它劈出一堆木柴，或者打出一锣钉子，却永远造不出手机和电脑。概论术语的所指面积限制着它的理论穿透力，无法进入精细操作。
本文的结论是：概论是我们接受民间文学知识的门径，进了门就该往前走。
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