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英国人类学家布洛赫（Maurice Boch）在题为《钱在伊墨利纳的象征意义》一文中的开头，谈到了他在马达加斯加中部的墨利纳入（The Merina）中做田野研究时最让他感到为难的时刻。那是当他要结束第一阶段田野调查准备回英国时，与他建有亲密关系的一个村户的家长递给了他一笔数量相当可观的马达加斯加纸币，让他用于路上的花费，或许还包括他回到英国后的一些花费。他当时感到非常尴尬。因为那户人家比他穷多了。和其他许多人类学工作者一样，他也经常感到内疚，因为他们是抱着与他们的调查对象不同的目的而与后者建立一种具有相互道德义务的亲密关系的。对田野工作者来说，更糟糕的是，他们担心通过与被调查对象建立亲密关系而获得的好处并不能让关系中的另一方共享。在经过一番思考之后，布洛赫发现最使他感到不自在的还是那一笔钱本身，在交给他时丝毫都没有将其装进信封加以掩饰。事实上，在调查期间他曾接受过同样的人们送给他的大米和家畜，而这并没有使他感到特别不安。那笔钱使他不自在的感觉来源于他生于斯长于斯的文化中赋予钱的象征意义，而不是源自于马达加斯加的文化。在欧洲有一个普遍的看法就是道德上互有关系的（尤其是有亲属关系的）人们之间应该尽可能地避免钱的交往。正是上述墨利纳家长的行为，破坏了布洛赫身上所印有的相互建有道德义务关系的人们不应与钱的交往的传统理念。
在许多社会里，人们之间的关系能否与钱的交易相联系常常是表现他们之间不同社会关系的一个重要符号，但在不同的社会文化里这些符号的表现方式不同。在《乡土中国》一书中费孝通先生引述了流行于当时云南乡下的民间互助钱会的一位会头说的话：“钱上往来最好不要牵涉亲戚”。（第76页）费孝通指出：“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式”。（同上）在汉族中，亲戚或好友之间如果讲钱就会伤了感情。也就是说这种社会关系就会受到破坏。在许多社会里钱、人情和义务往往被分别作为维系不同社会关系的泾渭分明的符号。当然，“场合”往往也被赋予重要的符号意义而起到影响交换的作用。如费孝通所指出的那样，有的同村邻居之间要跑到十几里路外的街集上进行买卖，是“因为在门前是邻舍，到了街集上才是‘陌生人’”（第77页）。
布洛赫发现，在伊墨利纳农村，钱是可以被用来替代在互有道德义务关系的人们之间互相交换的传统礼物，而在意义上并没有特别的差异。大量的事例都表明，在那里钱在道德上是中性的。不论在任何宴会上、婚礼或是在葬礼上，在人口处总有人专门接受客人的礼钱。这些礼钱都会被认真地记录下来，并在仪式进行过程中被大声唱读而丝毫不会引起任何尴尬。这在欧洲或北美的大部分地区都是不可想像的。
许多经济人类学家通常认为，与市场经济较发达的社会相比，在仍处于原始经济的社会里交换是被划分为不同界域的。某种可以在某一交换界域中进行交换的东西，不一定可以在另一个交换界域里进行交换，因为不同的东西或服务都被赋予不同的道德价值。大量的墨利纳事例则表现出与许多经济人类学家的上述成见相反的景象。通过对“异文化”的研究，布洛赫发现了自己社会文化中存在的比“异文化”更加“怪异”的现象，即在欧洲的文化里交换仍是被划分为不同的界域。钱在道德上并非是中性的，它在道德上被赋予的意义使它不能被随便地从某种交换界域里转入到另一种交换界域里。与此相反，在货币经济远不如欧洲发达的墨利纳农村，钱在道德上却是中性，可以被用于任何交换界域之中。从某种意义上说，钱在作为农业社会的墨利纳比在工业社会的欧洲更起着交换中介物的作用。反而在通常被人们认为货币经济发达的欧洲，钱却被赋予了比货币经济不太发达的墨利纳农村更强烈的非经济的社会文化符号意义。通过对“异文化”的参与观察研究来了解“异社会文化”的同时，社会人类学家往往达到对“己社会文化”的更深刻的认识。
通过对法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）的《赠与》（The Gift）和马克思的《资本论》中关于交换和货币的论述进行分析研究，布洛赫认为符号意义的分析研究方法对弄懂某个社会中钱和商品的性质和意义是非常重要的。但更重要的是，在运用这种方法探讨钱和商品在某个社会的性质和意义时，不能像莫斯那样只是将它们放在交易中进行考察，而是要像马克思那样把它们置于整个生产和再生产的政治-社会制度中去考察。马克思对交换的研究的强有力之处，就在于他把交换既视为生产方式的一部分，也视为符号体系的一部分。
布洛赫的文章让我想起了大概是在八十年代中期，从报刊上读到某地一位领导到了自称为纳日人的社区考察后发表的一番讲话。大意是纳日人家并不穷，几乎每家都有好几条猪膘肉，关键的问题是他们缺乏商品观念。如果他们把猪膘肉卖了，再拿换回来的钱发展生产，他们就富了。对经济学家来说，这位领导的讲话充满了“经济理性”，而纳日人不卖猪膘肉是不符合“经济理性”的。但在人类学者看来这位领导的讲话缺乏“社会文化理性”。正如前引的布洛赫一文中所论及的那样，在有些社会里交换往往是被划分为不同界域的。某种可以在某一交换界域中进行交换的东西不一定可以在另一个交换界域里进行交换，虽然传统的纳日人的经济社会是自给自足的，但资料表明其商品交换活动至少也已有数百年的历史。事实上，当八十年代中那位领导认为他们缺乏商品观念的时候，纳日人社会里的骡、马、牛、羊及其毛皮等产品的交易还是很兴旺的，仅从他们没有将猪膘肉变为商品就得出他们缺乏商品观念显然是偏颇的。就是在商品经济较发达的汉族社会里也并非所有东西都可以在商品交换界域里进行交换。现在如果有一个人将祖传的家业或珍宝变为商品拿到市场卖，他是要冒着被视为“败家子”的危险的。因为社会赋予祖传家业或珍宝道德的意义，即便是在所有者缺钱时也不得随便将其变为商品卖掉。它是印有强烈道德符号意义的祖先对后代的馈赠物，是被物化了的祖先与后代亲缘关系的象征。更深地说，它是与超越个人的、长久的社会秩序的再生产密切地联系在一起，把它变为商品卖给了没有亲缘关系的人，就意味着这一亲缘关系的破裂，是社会道德所不容的。这就是汉族社会里的一种“社会文化理性”。
纳日人不把猪膘肉变为商品卖同样也有深刻的社会文化意义。在纳日社会里猪膘肉不是一般的食品，它是维系血缘关系以及活者与祖先的中介物。纳日村民制作了猪膘肉同时赋予它深重的符号意义和神秘的力量，它变成了让人们思考的食品。不论是过年举行祭祖活动或是举行葬礼时，猪膘肉是不可或缺的，在有着血缘关系和某种社会关系的家户间共餐时，或是相互馈赠年礼时也少不了要有猪膘肉。即便平时一个家户要新开切一条猪膘肉也要经过一番仪式，先切一大块供奉祖先。社会对切猪膘肉者不仅有严格的社会性别限制，还有严格的道德品行规定，那就是不嗜酒且公正的男子。在纳日社会文化中猪膘肉在赋有道德义务的交换界域中被不断地交换，从而成为纳日社会中延续血缘和其他亲密社会关系的具有非常强烈且浓重符号意义的食物。进而言之，它是纳日社会文化再生产过程中一种重要的、不可缺少的象征物。人们在纳日村落里不难发现有些村户存有七、八条直至上十条猪膘肉，并且有的已保存了数年甚至上十年。由此可见，纳日人不卖猪膘肉并非因为他们缺乏商品观念或是他们缺乏“经济理性”，而是由于他们自己的“社会文化理性”潜移默化的结果。在纳日人的村落里，猪膘肉被不断地以馈赠或供奉的方式在互有道德义务关系的活着的人们之间以及活着的人们与其祖先之间进行交换，但却不能以商品形式在“陌生人”之间进行买卖交换。纳日村民的这种交换道德实践构成了他们具有自己特色的社会文化再生产的一个重要内容。
去年初夏，一位在我国从事扶贫工作的外国朋友向我讲述了一个和以上讨论的问题相类似的事情。前年她去中越边境附近的一个拉祜族村落时，看到一村妇正在家中编小竹篮子。通过乡里的陪同她向该村妇表示要买那只小竹篮子。村妇毫不犹豫地拒绝了来访者的要求，但表示若来访者真的喜欢那个小竹篮子的话她可以送给来访者。那位外国朋友讲完她这一经历后就对我说那里的拉祜族村民缺乏商品观念。后来我又从当时陪同她一起到那一个拉祜村的省里一位干部听到了同样的故事和评语。
正巧去年晚夏我去了与那一个拉祜村相邻的属于不同乡的一个行政村做短期调查，在那期间我曾去过那一个拉祜村的乡所在地赶街。在街子上看到了一些拉祜族村民向收购草药的外地生意人出卖他们在山里采集到的草药。另外，有一次我在做调查的行政村的村公所遇到了属其管辖的一个拉祜村的十几位男女村民，他们正在那里等车要去赶第二天乡里的街子。每一位村民背的大竹篓里都装有准备拿到街子上卖的满满一大化肥袋的草果（一种烹饪用香料）。很显然，说那里的拉祜村民缺乏商品观念是值得怀疑的。若要弄明白拉枯村妇为什么不卖小竹篮子，不仅需要弄明白作为他们社会生产方式的一个部分的交换制度，而且要弄清楚与其交换制度有密切关系的其他社会的、经济的和文化的制度，还要弄清楚包括符号体系在内的，关系到超越瞬间个人的，久远的社会文化秩序再生产制度。这，或许就是社会文化人类学者与经济学者的不同之处，也是社会文化人类学者能以其独特的方法和视野为繁荣学术和发展社会做出独特贡献之处。
文章来源：《读书》1997年第8期
【本文责编：思玮】
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