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故事理论问题研究
我们在划分民间文学体裁的时候，一般是根据故事情节与历史人物或历史事件之间相关程度的不同，把神话之外的口头散文叙事作品划分为“民间传说”和“民间故事”两种不同的文学体裁，在钟敬文主编的《民间文学概论》中，“民间传说”宁愿与“神话”放到第8章，也不愿与“民间故事”放到第9章。显然，传说比之故事承载了更多的历史文化内涵，但是，如果从文学本体的角度入手，传说研究与故事的研究就变得很难区分了。
刘魁立是最反对将传说与故事混为一谈的，他用“可信性”这一尺度严格地划分了传说和故事两个概念。他认为传说是极力要让人相信的神奇叙事，而故事则是纯粹虚构的、谁也不会相信的生活叙事。刘魁立严格地把自己的研究对象限定为纯粹的故事，而不涉及传说。他在《梁祝传说漫议》（《民间文化论坛》2006年01期）中，试图借助梁祝传说这一个案，梳理一些有关传说概念的认识问题。
刘魁立认为，目前有关梁祝传说的讨论在很大程度上属于民间传说发生学范畴。民间文艺学领域里关于发生学的研究非自今日始。神话学派、流传学派以及历史学派等所主张的大都是一元发生论。人类学派、心理学派、功能学派等学派的学者，则主张传说是多元发生的。民间传说是虚构的民间叙事，属于口头艺术范畴。虽然有时也依附于具体的人物和具体的事件，假托具体的时空，但与作为口头的历史记忆的口述史， 有本质的不同。口述人和口述史家所追求的是历史原貌，要回答的是真假、对错的问题。民间传说的本质是审美虚构，价值观在其中起着特别重要的作用。民间叙事作品中的人物和事件与其说有真实依据，莫如说它有典型意义，而这些典型意义除了是民众的价值观的体现之外，更重要的是具有象征含义。它要满足的是心理的诉求，而并非要回答真实现实的认知问题。传说的发生历程并非有一个固定的模式，而可能有多种途径。诸多非物质文化的成果不同于物质产品，可以同时为多数人所占有、所享用。共同创作、共同认同、共同占有、共同享用，是民间口头叙事文学的重要特点之一。
吴秀杰在《民间叙事的“外学”与“内学”——读江帆著<民间口承叙事论>》（《民间文化论坛》2006年01期）中将现行传说与故事研究区分为“外学”与“内学”。吴文认为，民间口承叙事的“内学”, 即对叙事记录文本主题、内容、结构与语言风格进行纯文学的研究。所谓的“外学”，也即从其他社会科学或人文的角度对故事内涵以及故事语境加以阐释。民间叙事中蕴藏着的丰富多彩的文化内容。当民间文学研究者试图回答类似的由外行提出来的问题时, 他们就迈出了从民间文学的“内学”跨向“外学”的第一步, 同时他们也把民间文学从学术世界的外围边缘向内部核心推进了小小的一步。如果以吴文的标准来划分现行的传说故事研究，我们很容易发现，传说研究多倾向于外学，而故事研究更倾向于内学。
万建中在《民间文学的现实意义》（《社会科学战线》2006年01期）中表达了与吴文相近的意思。万文认为，以往讨论民间文学的现实意义, 大多都以作家文学为参照，其实, 民间文学并不是以作家文学为对应的一种文学, 这一现代学科概念也不是以作家文学为参照提出来的。民间文学作为一门相对独立的学科和这门学科研究的对象, 都不是由“文学”分化出来的, 它有着完全独立的形成和演进轨迹, 并不完全属于文学的范畴。因此, 讨论民间文学的现实意义, 应该突破一般“文学”的纬度(也即吴秀杰所说的“内学”)。
万建中的另一篇论文《非物质文化遗产与“物质”的关系——以民间传说为例》（《北京师范大学学报》2006年06期）则讨论了传说载体的问题。民间传说作为非物质文化的形态之一,其产生和传播明显依附于某些物质形态,缺少“物质”的客观基础,传说便无从生发和建构。因此,理解非物质文化遗产的“非”,不能绝对化。非物质文化遗产和物质文化遗产往往很难区分,两者只是侧重点不同而已。调查和研究非物质文化遗产不能忽视其中“物质”的形态。具象、直观的“物质”形态对认识非物质文化遗产具有重要意义,同时,也是促使非物质文化得以流传,使之成为遗产的不可缺少的因素。“物质”和非物质两者之间同构的互动关系,透视出非物质文化遗产流传的内在规律。
安德明的《神奇传闻：事件与功能》（《西北民族研究》2006年02期）一文在民间故事文体类别的划分上具有重要意义。安文认为，神奇传闻主要讲述与民间信仰相关的事件, 这些事件不仅活在讲者与听者的记忆里, 也活在他们的生活实践中, 往往与现实生活中某一具体的人或地点等有密切联系。它对已有的人际关系以及人与周围环境的关系起着解释、证明乃至巩固的作用, 对所包含的信仰观念具有有效的宣扬和强化作用。在信仰活动中, 这类口头文本的大量流传和讲述, 则为保证活动目的的顺利达成创造了基础。神奇传闻在民间故事中占有非常庞大的数量，但是长期被中国民间文学研究所忽略，因而，这一概念的提出有利于为故事研究开拓一个新的学术增长点。
董上德《古代民间叙事策略及其文化内涵》(《学术研究》2006年06期）强调说，中国古代叙事作品尤其是民间叙事,往往有程式化的故事,无稽的表述,还有东拼西凑的情节。在叙事方法上,民间艺人能在熟知的故事框架内保持着熟悉度与陌生感之间的平衡。无稽的故事是通过想象构建的民间话语系统,是民众内心诉求的表达,事虽无稽,却反映了真实的民间心态。情节的拼凑则与叙事单元的嫁接与整合有关,民间故事的叙事单元既可独立生存,又具有很强的黏着力,蕴涵着民间特有的叙事智慧。
李丽丹在《“三言”异类婚故事研究——兼论民间文学与作家文学的关系》（《民俗研究》2004年04期）中提出了一个“民间回流”的概念，指作家文学利用民间文学素材创作出的作品在思想和艺术水平上高于民间文学，但是在流传中又因通俗易懂而为大众再次接收，从而回流到民间，再次成为民间故事。这是作家文学影响民间文学极为重要的一个方面。“三言”异类婚故事既是在民间异类婚故事的素材基础上加以改编的，也吸取了民间文学的创作手法、文化精神，但是又因为它能雅俗共赏，表现的思想感情、题材等方面与大众贴近，故而也再次回流到民间。“三言”异类婚故事的回流亦主要有以下两种途径：一是在通俗小说的传阅中为变为人们的口头讲述，成为民间故事；二是文人改编为戏曲、民间艺人改编为民间说话或民间说唱等民间文艺形式回流到民间。无论是以哪种途径，“三言”异类婚故事对民间故事的影响主要在于母题及思想内涵方面的改变，或者直接增加了民间异类婚故事的流传母题，或者因其体现出来的思想观念对民间异类婚故事产生了冲击，从而改变了以后的民间故事异类婚故事的主题思想。
冯敏在《民间文学的收集整理与人类学研究——以洪水神话和族群认同研究为例》（《中南民族大学学报》2006年03期）中批评说，民间文学的神话和故事作品给人类学的族群认同研究带来了灵感， 但从研究资料的角度来看，由于民间文学收集整理方面的原因， 致使它作为人类学研究资料具有不足之处。
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