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三、劳动价值说
劳动价值说认为婚姻偿付与男女双方在生产性劳动中所创造的价值有关，而由于男女两性在同一社会中所创造的劳动价值的差异，产生了社会类型与婚姻偿付制度的对应。伊斯特•博塞若普（Ester Boserup）把嫁妆看作是一种女人为了确保她及其子女在他们自己对生存的贡献相当小的环境下为未来生计所做的偿付。她强调女人的农业劳动成果可以作为是聘礼还是嫁妆将被支付的标准。她描述了两个主要的社会类型，一个是聘礼社会，其特点在于高度的女性对农业工作的贡献，高度的女性再生产和经济自治权，以及较高的一夫多妻婚姻的发生率。另一个是嫁妆社会，其特征则在于低度的女性对农业的贡献，和较低的一夫多妻婚姻的发生率[10](P48-50）。
古德从婚姻与妇女在经济和生产中的地位之间的关系出发，提出了“生计经济地位”决定论。该理论认为妇女在生计经济中的贡献大小是影响支付嫁妆或聘礼的决定性因素。和博塞若普一样，他根据世界民族志也把全世界分成两种不同类型的社会，一种社会是男人承担主要农业劳动，妇女处于从属地位，主要任务是生儿育女，因此女方家为确保女子出嫁后在新家庭中的地位，就必须要支付嫁妆。古德由此得出一个重要结论，即在男人从事主要农业生产的社会中，普遍流行的是送嫁妆而不是下聘礼。在另一种社会中，女人承担主要生产劳动，她们既是母亲，更是主要劳动力，其在家庭经济中的巨大贡献赋予了她们在经济上的较大自主权。在这种社会当中，男人要想获得一个妻子，就必须补偿女方家庭失去一个主要劳动力的重大损失，这就产生了聘礼[11]。但是，古德这一理论无法解释为什么中国社会各个民族中普遍存在嫁妆和聘礼的共存。
劳动价值说把婚姻偿付与社会经济相联系，这种观点在华若璧(Rubie S.Watson)那里也同样存在。华若璧在新界调查了香港最大的宗族之一——厦村邓氏的婚姻和姻亲关系，把村落成员区分成两个明显的阶级：小农和地主－商人。她认为尽管两个阶级都遵循同样的婚姻仪式，但他们的通婚圈不同，在婚姻偿付和姻亲关系上也有显著不同的系统，小农嫁女儿时常常接受男方的聘礼，而地主－商人则倾向于赠送女儿嫁妆。姻亲关系上的不同并非阶级区别的惟一标志，它们是创造和保持那些区别的制度性结构的一部分[12]。日本学者植野弘子也关注到了姻亲交往在阶级分层中的作用。植野弘子从姻亲关系和贸易活动的关联性出发，以尼泊尔藏族和西藏藏族的资料为基础进行讨论分析，认为一般说来同一风俗习惯的地域是婚姻的范围，但这并不适于藏族的所有阶层。藏族的通婚圈也有阶级和阶层的差异——富裕阶层和从政者追求更为广泛的婚姻圈，目的是为了经济利益和政治利益，反之贸易的移动和政治利益的加强也产生了新的阶层，从而可以说在西藏社会姻亲关系增大了社会、经济上的差别[13]。阿吉兹也持有与植野弘子类似的观点[14]。
四、竞争说
竞争说的主要观点是嫁妆是女人之间的竞争，而聘礼是男人为了女人而进行的竞争。斯蒂文•J•戈兰（Steven J．Gaulin）和詹姆斯•S•博斯特（James S．Boster）二人提出女性竞争模式，认为嫁妆与女人对地位和财富的竞争有关，并在人种地图中的1267个社会中与博塞若普的劳动价值模式对比，认为女性竞争模式具有显而易见的优越性。聘礼的广泛分布和嫁妆的稀有性表明男人经常为了妻子竞争，而女人之间为了丈夫的竞争很少有与男性为了妻子的竞争平等的分布[15]。后来，他们又在后续研究中指出，“嫁妆的正当含义是起因于女性进行（或者代表女性）的竞争”，由于一夫一妻制和社会具有明显分层之间的联系，一些可能成为丈夫的人比其他人提供了更多的再生产性的相关资源，因此可以把嫁妆当成一种获得具有更多资源的丈夫的竞争性策略[16](P157-158）。米尔德丽德•迪克曼（Mildred Dickemann）也认为嫁妆是女人之间的竞争[17]。
加里•S•贝克尔（Gary S.Becker）1991年清晰地阐述了一个关于嫁妆的标准经济模型，认为嫁妆和聘礼是被当作金钱转换器来清理婚姻市场。该模型有两个预测，当新郎相对缺乏的时候，新娘付给新郎嫁妆；当新娘相对缺乏的时候，新郎付给新娘聘礼。而且，一份嫁妆是新娘财富的组成部分。当新娘财富的其他部分增长的时候，嫁妆就会消失，可能会被聘礼替代[18](P12）。可见，贝克尔认为聘礼和嫁妆服务于共同目的，仅仅是效能转移的方向不同。这种看法，实际上和竞争说是类似的。由于婚姻市场上两性资源不平均，所以导致了女性或者男性彼此之间的竞争，因此嫁妆或者聘礼就可以作为婚姻市场的调节剂。
贝克尔的理论可以解释中国某些农村存在的一种现象。20世纪中期之前，山东南部红山峪村娶媳妇几乎不需要聘礼，只需一张婚书即可，除非是男子或其家庭不符合女方的择偶标准。但是1950年代末期以至1960年代，当红山峪经济状况越来越差的时候，女子仍然按照以往的习惯和心理嫁到条件相对优越的村落，结果导致了当地性别比例的严重失衡，甚至在1960年代末期至1970年代中期产生了许多换亲、转亲的现象。为了给儿子娶上媳妇，逐渐出现了普遍使用聘礼的情形。婚书的作用仍旧存在，但却需要聘礼来帮助巩固本来仅仅一张婚书就可以确定的姻亲关系。在这种情形下，聘礼习俗成为一种调节婚姻市场的有效机制。
在中国的背景下，聘礼被看作是一种调节婚姻市场的机制，同时也是为了弥补给出妻子集团对女儿的儿童时期的养育投资[19];[20](P183）以及如古德所说的对女儿的权力的丧失[5](P306）。女人不仅仅为丈夫生育子女，延续家族血脉，同时她还具有重要的经济意义。“赔送”之“赔”表现的就是父母对成年女儿的养育之恩随着她的出嫁而无法得到全部报偿的心理。
五、家庭意图说
艾丽斯•斯赫莱格尔和罗恩•埃劳尔指出婚姻贸易经常被解释为新娘的父母与新郎之间所作的安排，这可以在好几个方面被理解——家庭可以将此作为一种手段和机制，试图保持或者增加他们的资源，比如满足劳动力需要，增加财富，保持或者提高自己的地位[5]。
伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）认为在中国社会不能用继承说来解释结婚时父母给予女儿的嫁妆，她提出了几种与家庭意图相关的解释。她认为，送出嫁妆有三种解释：其一是给出妻子集团为了面子需要展示嫁妆；其二是可观嫁妆的存在与和遥远社区的人们结成姻亲关系的需要有关；其三是由于社会的商业性增强，更需要嫁妆来展示新娘家庭的财富，供人衡量其家庭地位。同时作者又认为嫁妆比之聘礼有三个好处：给了一个“更好的”新娘；提供给家庭策略更多的灵活性；使姻亲关系更稳固[21]。
弗里德曼也认为人们赠与女儿嫁妆，不是因为女儿有经济要求，而是为了保持或提升家庭的社会地位[22](pix10）。陈其南指出女儿之嫁妆只是一种可有可无的馈赠，是父亲可以凭自己的意志力加以裁决的处理方式，因此嫁妆实际上反映的是父亲的意图[23](P166-167）。嫁妆不仅与父亲的意志相关，与宗族、房份原则也有密切的关系，“嫁妆的内容和价值都必须合乎地方宗姓约定俗成的礼法，姻亲的族群认同与房份同样应被注意到，尤其中国人家长的意志也不是孤立存在的，父亲关于女儿的婚礼嫁妆的安排完全受房份原则的制约” [24](P260）。
家庭意图说，实际上是把女儿的出嫁和整个家庭的命运联系在了一起，这表明由于女人的流动带来的姻亲关系实际上是一种非常重要的社会资源。家族和姻亲同是人们的社会资源，家族作为血缘的组织，是没有办法往外扩张的，虽然可以利用生育来增加血亲的数量，但是那仅仅是在家族范围之内的增加。在家族之外，人们却可以通过与不同姓氏的联姻来实现社会资源总量的增加和类型的扩展。也许正因为此，作为直接减少姻亲种类和数量的换亲才得不到人们的欢迎,而只是一种权宜之举。婚姻的整个缔结过程也处处透露出对姻亲关系的整合。这种整合，不仅仅从个人到个人，也不是从家庭到家庭，而是从宗族到宗族，甚至从村落到村落。一般传统的婚礼都是要“开筵受贺”，大宴宾客，这既是家庭展示自己的实力的一个场合，更是联络并扩展人际关系的重要契机和手段。从这个意义上来说，婚礼上的主人公并非一对新人，他们扮演了傀儡的角色，在幕后操纵的却是家庭乃至家族。
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