[周星]“民俗宗教”与国家的宗教政策[1] · 中国民俗学网-中国民俗学会

[1]本文原载《开放时代》2006年第4期。

[2]国家宗教局政策法规司编《中国宗教法规政策读本》第4-5页，宗教文化出版社，2002年。

[3]周星“四大门——北方民众生活里的几种灵异动物”，ISA工作论文，2000年006号。

[4]刘正爱“动物信仰——民间信仰的另一个现实”（日文），《亚洲游学》第58号，勉诚出版，2003年12月。

[5]旧时某些特殊的行业如河南等地的戏班子、女巫、娼妓等，往往也把狐狸等据信有“道行”的经“修炼”可以“成精”，进而能够“附体”和“迷惑”人的动物视为自己的行业神。参见任骋著《中国民间禁忌》第310-311页、360-361页，作家出版社，1990年。

[6]山民指出，各家所奉之“狐仙”并不具有统一的神格。参阅山民“狐狸信仰形成的文化背景与表现”，上海民间文艺家协会、上海民俗学会编《中国民间文化——民间俗神信仰》，学林出版社，1994年。

[7]《万全县志·迷信》，1934年。

[8]吴廷燮总纂《北京市志稿·七·礼俗志》第417-418页，北京燕山出版社，1998年。李剑国著《中国狐文化》第199-294页，人民文学出版社，2002年。

[9]狐仙之类的民间信仰过去和官府的关系实际上要更为复杂。例如，在被列为世界遗产的平遥古城的县衙里，就有所谓“大仙楼”。其神龛有“供奉守印大仙之神位”，两边分别写有“仙佑紫印仕途广，楼集灵气境界宽”的对联，横批“守印大仙”。“守印大仙”就是狐狸，清代各官署多供之，其职一护印信，二佑前程。相传知县上任第一天，便要进香、叩拜，以求官运亨通。据清徐珂《清稗类钞》记述，陕西宜君县署亦曾有过狐狸的木牌位，新来县令都要对牌位参谒祭祀一番。另据传说，东北的“胡三太爷”，曾得到过努尔哈赤的“皇封”。

[10]杨念群著《昨日之我与今日之我——当代史学的反思与阐释》第353-354页，北京师范大学出版社，2005年。

[11]关于国民党政府及其意识形态对于“民间信仰”的态度，可以参考潘淑华“‘建构’政权，‘解构’迷信？——1929年至1930年广州市风俗改革委员会的个案研究”一文，原载郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年。

[12]李慰祖“四大门”，燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1941年。

[13]据《中国青年报》2001年12月18日报道，河北晋州市东紫村的狐仙庙恢复后，香火很盛，每逢农历十五，前来祭拜的人很多，香头们因此收入颇丰。另据《北京晨报》2002年5月25日报道，密云县新城子乡一带，一直有“兔子精”附体会致人生病，治病得通过“半仙儿”驱魔之类的俗信。

[14]聂莉莉“诸神的儒教”（日文），《亚洲游学》第58号，勉诚出版，2003年12月。

[15]黄强、色音著《萨满教图说》第203-243页，民族出版社，2002年。

[16]“行好”就是指敬拜神仙和参与有关庙会的事务，这在农村被认为是做善事、好事和功德之事。

[17]郑振满、陈春声“导言”，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年。

[18]周虹“满族妇女与信仰民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期。

[19]夫巴“自然崇拜是纳西族最本质的原始信仰”，白庚胜、和自兴主编《玉振金声探东巴——国际东巴文化艺术学术研讨会论文集》，社会科学文献出版社，2002年6月。

[20]刘刚、石锐、王皎著《景颇族文化史》第133-165页，云南民族出版社，2002年9月。

[21]史波著《神鬼之祭——西南少数民族传统宗教文化研究》第155-156页，云南教育出版社，1992年。参阅秦和平著《基督宗教在西南民族地区的传播史》，四川民族出版社，2003年。

[22]菲奥纳·鲍伊（Fiona Bowie）著，金泽、何其敏译《宗教人类学导论》第27-31页，中国人民大学出版社，2004年。

[23]吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社出版的《中国各民族原始宗教资料集成》，分别由《考古卷》（1996）、《彝族卷、白族卷、基诺族卷》（1996）、《土家族卷、瑶族卷、壮族卷、黎族卷》（1998）、《傣族卷、哈尼族卷、景颇族卷、孟-高棉语族群体卷、普米族卷、珞巴族卷、阿昌族卷》（1999）、《鄂伦春族卷、鄂温克族卷、赫哲族卷、达斡尔族卷、锡伯族卷、满族卷、蒙古族卷、藏族卷》（1999）、《纳西族卷、羌族卷、独龙族卷、傈僳族卷、怒族卷》（2000）等组成。

[24]吕大吉“总序”，吕大吉、何耀华总主编《中国原始宗教资料丛编》，上海人民出版社，1993年。

[25]韩秉方“论道教的民间性”，龚鹏程主编《海峡两岸道教文化学术研讨论论文（上册）》，台湾学生书局，1996年。

[26]参阅李林著《梵国俗世原一家——汉传佛教与民俗》，学苑出版社，2003年。

[27]参阅龚鹏程主编《宗教与生命礼俗》，灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心，1994年。

[28]和“民俗宗教”一词含义相近的学术概念，还有“民间信仰”、“民间宗教”、“民众宗教”等。此处所谓“民族宗教”，和“民俗宗教”的实际内涵并无根本区别，如把汉人的民俗宗教理解为汉族的民族宗教也未尝不可。但是，考虑到涉及国内少数民族的现行的学术概念体系，“民族宗教”这一用语或许也是必要的。在某些情形下，“民族宗教”往往不是涵盖该民族全部宗教生活的概念，而是指称其传统或固有信仰形态的用语。在多民族社会的具体场景下，“民族宗教”也具有族际识别的意义，如在藏族、汉族和回族杂居的地区，藏传佛教、汉传佛教和伊斯兰教就可以被认为是各自不同的“民族宗教”。同时，彝族的祖灵信仰和毕摩教也堪称“民族宗教”，不能因为它们不是所谓“世界宗教”，就不承认它们也是宗教。

[29]池上良正“民俗宗教的复合性与灵威的层次”（日文），山折哲雄、川村邦光编《写给学习民俗宗教的人们》第127-144页，世界思想社，1999年。

[30]参阅渡边欣雄著、周星译《汉族的民俗宗教》第3页、第18页等，天津人民出版社，1998年。

[31]李亦园著《宗教与神话论集》第168-199页，立绪文化事业有限公司，1998年。

[32]李亦园“台湾民间宗教的现代趋势——对彼得·柏格教授东亚文化发展因素论的回应”，李亦园著《田野图像——我的人类学研究生涯》，山东画报出版社，1999年。

[33]林美容“导论”，林美容主编《信仰、仪式与社会》，台湾中央研究院民族学研究所，2003年。

[34]侯杰、范丽殊著《中国民众宗教意识》第7-11页，天津人民出版社，1994年。

[35]“河北晋州迷信活动盛行，神庙林立香客不断”，《中国青年报》2001年12月18日。

[36]今野敏彦、小川浩一、田中康夫著《生活的社会学》（日文），第173-179页，八千代出版，1981年。

[37]李亦园“台湾民间宗教的现代趋势——对彼得·柏格教授东亚文化发展因素论的回应”，李亦园著《田野图像——我的人类学研究生涯》，山东画报出版社，1999年。

[38]中国社会除得到法律和政策保护的“宗教”、某种程度上既被贬斥又被默许的“民俗宗教”，往往还会出现一些多少具有反体制属性的“秘密宗教”及“新兴宗教”。本文因篇幅所限，暂不讨论“秘密宗教”和“新兴宗教”的问题，但值得指出的是，“秘密宗教”和“新兴宗教”，有时候会以民间信仰或其某种形式为基础而展开。

[39]高丙中“民间的仪式与国家的在场”，郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年。高丙中“知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生”，《民间文化论坛》2004年第6期。

[40]陈支平“闽北建瓯厚山村的三圣公王庙会”，庄英章主编《华南农村社会文化研究论文集》，（台湾）中央研究院民族学研究所，1998年。段玉明著《西南寺庙文化》第249-288页，云南教育出版社，1992年。

[41]理查德·麦迪逊“更恰当地理解宗教、文化与中国人的方法论”，中国南开大学历史学院、日本爱知大学国际中国学研究中心编《“现代中国学方法论及其文化视角”国际学术讨论会论文集》，天津·2005年12月2-4日。

文章来源：民间文化青年论坛 2008-10-13 18:15
【本文责编：思玮】