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本世纪哲学特别关注时间问题，现象学的早期代表试图通过追问，人们是如何原初地体验时间的，以推动时间问题的研究。我想继续他们的工作，重新提出这一问题。我认为，只有从原初时间体验出发，才能获得相关的知识，建立一种关于时间的哲学。这里的所谓原初时间体验，是指那种只有经过它人们才能注意到时间的体验；并且是导致人们去构建时间概念的体验。
是什么促使人们注意到被我们称之为时间的东西呢？显然，这并非是某种奇特的不寻常的体验。对时间的意识是“日常”生活的组成部分。在德语中（其它语言中也一样），我们甚至用日常这个概念指称一般生活。而“日常”这个概念本身就是以时间经验为背景的。自从海德格尔在《存在与时间》中对日常生存与本己自下而上地作了区别之后，日常性和日常世界成了哲学中的流行概念。尽管如此，人们却很少注意到，在“日常（alltaeglich）”这个词和构造中巴经包含着时间体验本身。
“日常（alltaglich）”，即每天。在前一夜的沉睡之后，生命（Leben）又重新苏醒过来。日常的生活的方式是夜以继日、日以继夜的周而复始的周期性。这种周期性不是一种偶然性的事实；它是必然性，因为我们人是生命之物。我们“过日子”就是度生活。我们每日都有新的经验：重新经验到，某些需要必须得到满足。没有对这些需要的满足，我们无法活下去。在这个意义上，我们的生命与“日（Tag ）”绑在一起。生命必须每日得以实施。
古希腊早期诗歌经常用ephemeros 来称谓刻画人，即把人刻画为把生命交给白日者。希腊文hemera就是白天的意思。etphemer原来的意思并不是指“蜉蝣命短”，而是说人生从二日到下一日的游历过程。
人每天都觉察自己在一日接一日地过日子。这就是对时间的原初体验。
我们正是从希腊称之为ephemere的“过日子”的时间体验中得知时间之存在的，并注意到，日子是人生的形式。
但是，我们不仅是在生活的日复一日的重新苏醒中体验到生活的周期性。日复一日的生活的确是人作为单个人维系自下而上的必然形式。但同时维系生命的必然性还体现在人类存在的维系之中：老一代人终将死去，新一代人诞生、成长。人这个种群——genera——必须周期性更新，“re-generieren ”（世代再生）。
由此观之，人类的生活是在“世代生成”中(generativ)实现的。由此，除了日常性外，世代生成性就是我们自下而上的生活性（Lebendigkeit）之经验的第二种基本形式。这种说法是我从胡塞尔晚期哲学中拿来的。世代生成性这个概念在胡塞尔晚期思想中起着重要作用。这种对世代生成性的意识也是对时间的原初性经验。我们不得不注意到时间的存在，因为我们生活在同龄人、老年人和青年人之中，也就是说，我们显然属于代代相继的世代序列中的某一代人。
在生命力不断消耗和不断周期性再生中，我们的生命得以维系。这无论是对“度日”的时间体验还是对“接代”的时间体验来说都是适用的。所以这两种时间体验之间存在着对立性。在许多文化中都可以看到这一点。与个人的沉睡相类比，在“世代性”中就是死，每个人都需要沉睡，人人都得死亡。所以，自古代希腊始，在欧洲，死亡与沉睡就是两兄弟。这个比喻是“生”与“日”的内在联系的继续。
生命旺盛期，如日中天，生命垂暮期，如夕阳西下。
从世代性来看，衰老是一个过程，是一个与年轻一代成长对应的过程。就如，晚上，人们精疲力竭，经过一夜的沉睡，生命力得以恢复，为下产天的生命积蓄了力量，这两个过程是十分相似的。疲劳同恢复（更新）的相对运动是与世代生成的另外一种基本过程联系在一起的。我们体验生活时间就如白天走向黑夜一样：未来的储备不断减少，过去的积存与日俱增。
但是，我们切不可忽视“度日”的时间经验同“世代性”的时间经验的差别。尽管是“度日”时间经验使人们首先注意到时间，但这种经验被禁锢于“日复一日”之中，因而人们无法看到使个人生命为整体的、以及从多个人生命代代相继构成人类整体的那种时间。只有当一个人把他的生存置于众他人的生存之中，置于当时的那一代人之中，上述人生的整体性才能被注意到。
只有当人生整个处在世代性序列之中时，人才在严格意义上有所述说。人们当然可以讲述受欲望驱使从事的各种事情，但这类事不值得人们继续讲述下去，用不着为后人着意保留，可以任其忘却。值得记忆的故事和真正的历史，恰恰是和日常生活保持着一定距离之事。
这些可述之事发生于从日常生活的驱迫下被解放出来之后，产生于闲情逸致之中，这就是被亚里士多德称之为善的生活。这种有闲的生活只有通过世代生成性的时间经验才可能。
人能谈古论今，因为他天生有Logos （逻各斯），有语言。逻各斯原本是指“比例关系”. 所以，这个字在希腊数学文献中常常出现。逻各斯的最好的翻译是Rechenschaft，因为听起来总有Rechnen （算）和数学的余韵。我们的生活周期性和世代的周期性是被计数的。人类的历史始于母系家谱、记年、编年，这绝非偶然。无论是按世系延续叙事，还是政府的历年更迭叙事，还是皇帝们的统治周期叙事，还是按什么其它方式叙事，历史叙事首先是与周期性重复密切相关。
逻各斯所包含的同计数相关的说明性与言语性之间的内在同一性，关涉到世代生成性时间经验的特殊歧义性：一方面，在这种时间经验中显示了生命维系活动的周期形式，另一方面，这种世代生成的时间经验之所以可能，恰恰是由于人们冲破了人的生命所必需的周期重复的禁锢，超出“度日”的循环，形成新生，为此获得一种这一事件的新的意识，并要求通过叙事将其在记忆中保存下来。我们在世代生成中所经历的时间恰恰处于相同东西循环重复性时间与线性计数量间的边界处。
由于世代生成性的系统性的关键作用，胡塞尔也认为，世代生成性在迄今为止的哲学中未能受到足够的重视，它理应受到更多的关注。
尽管海德格尔的《存在与时间》使人们注意到了世代概念的意义，但令人惊奇的是，他从来没有深入地研究过这一问题。这显然与他对逻各斯的理解有关。他完全无视逻各斯中的数学计算涵义。他明确表示，不同意把逻各斯翻译成Rechenschaft. 在《存在与时间》中他根本没有注意到在新生与衰老、未来的减少与过去的增加之间的互补关系。
相反，奥古斯汀、谢林和舍勒等思想家却早已看到这种原初时问经验的现象的意义。
下面我准备从最平常的现象出发，进一步更准确地考察世代生成时间经验，世代生成时间体验本质上总是同人仍共同生活密切相关的。
只有在构成团体的地方，不管在这个团体中人们是以同一代人为主或者分属于不同代的人，只有在此处，才可能遇到世代生成性。当然，这并不是说，“度日”时间经验与团体生活经验无关。相反，只有，在日常生活得到维系，人们按生活需要对工作进行分工，此时，人们的团体生活才发生。
劳动之分工使得每人能够从事适合其先天条件的工作。由此便产生了等级制度。黑格尔在《精神现象学》中将这种关系称之为主- 奴关系。主人（希腊文：desp6tes）通过他的主人的(spoteschen)指挥权力将维系生命的重负传给了奴隶，而奴隶出于维系自身生命的利益而服从主人的命运。主- 奴在社会共同体中的角色分配，正是通过“度日”中的使命维系过程中人们之间的相互影响而形成的。这种以命令和服从为基础的等级团体是一种不平等的团体。
还有一种基于世代生成之生命维系而由人们自觉构建的共同体。这类共同体是由男人和女人构成，在生儿育女中形成。对后代的操心本身包含着对世代生成时间的体验。这种时间体验所涉及的是生命时间之整体，因此，无论在欧洲还是在其它文化传统中；这种以生儿育女为取向的男女关系均被理解为原则上是终生的联系，即婚姻关系。
尽管在古希腊，只有男人有参政的权力，因而男人比女人占优势，但是从世代生成、人之再生与更新的角度看，古希腊人认为、男人和女人是平等的。我认为，这种完全合理的女权传统具有十分重要的意义。在婚姻关系中，在世代生成时间经验中的男女平等性，与“度日”时间体验中的主- 奴关系之平等性形成了鲜明的对比。亚里士多德在《政治学》一开头便注意到这一点：他批判了把夫妻关系类比于主- 奴关系的看法，认为这是野蛮人的特征之一。
这里所谓野蛮人是指其文化尚不可能是逻各斯生物（Logoswesen）的文化，即其文化尚不是“人”的文化的民族。亚里士多德实际上是说：无论在理论上还是在实践上，把政治关系混同于夫妻婚姻关系是不合理的。野蛮人按度日之生命维系活动，即按工作生产性原则，把生儿育女看成服务于度日生活之需要，这正是他们被称之为野蛮的原因。青年马克思在《巴黎手稿》中也曾把生儿育女解释为生产劳动，因而恰恰也犯下了同样的过失。
以世代生成性为条件、在夫妻婚姻中形成的这种男女平等在其儿女中得到了进一步的发展。从世代生成的角度看，儿女们就是潜在的父母。亚里士多德认为，兄弟之间的平等与父母之间的平等为政治平等本身作为准备。兄弟之间的平等性在法国大革命中的反映就是著名口号“fraternite”（原意为：“兄弟关系”，通常译为“博爱”——译者）。所以，亚里士多德在《政治学》一开头便指出：野蛮人把妇女看作奴隶，这证明他们无力构建政治共同体，不可能建立民主式的平等关系。
由于夫妻与子女同世代生成时间经验有着不可分割的联系，所以，为了世代生成经济的考察，我们需要进一步对父母之间以及父母与孩子之间的关系作更为仔细的分析。在上面我们划清了夫妻关系同主- 奴关系的界限，使得夫妻关系的特征更加明确了。工作造成不平等，是因为它具有工具性：通过工作产出的一切均是达到某种目的的工具，即维系个人生命的工具。把日常生命维系同世代生成加以类比的作法，导致了对生儿育女的工作性解释，进而把孩子也看成工具。
后一代人当然可以被老人看作本人生命维系的保险手段。于是在日常共时分工的同时，还有历时分工，即世代生成性分工。在近代之前的社会中，为达到上述目的，人们追求多子多孙。在现代社会中，社会生命保险体系的存在，即今天被称之为世代契约的存在，导致了儿童出生率的降低。
但是无论是对多子多孙的追求，还是世代契约，不管它们之间的差别有多大，在这里，世代生成之生命维系是服从于度日生命维系的，世代生成之生命维系仅仅是度日方式的延长而已。但这意味着，世代生成经验的作用无从发挥。问题是，什么叫对时间真正世代生成地加以体验呢？也就是说，如何体验到世代生成时间与度日时间的明显差别呢？
对我自己的生命的世代生成性的经验，就是超出对一天一天的具体度日的注视，远眺我生命之整体，我之于生到死之间的成长、衰老，它之属于的历史之可计数的世代系列。要想把人生这一整体性展示出来，人需要有一种超然豁达宽让的态度（Gelassenheit）。假如不能把自己的衰老至死亡的生命过程置于世代生成之中，便不可能对自己的世代生成时间有任何经验，不可能超越度日之时间经验。世代生成时间经验要求把个人的生命领会理解为世代生成链条中的过渡环节，更明确地说，就是要为自己的衰老死亡积极做好准备，以便为后来者腾出地方；当然，我这种提法容易引起误解，它听起来好象是主张人应听命于生物生成、消亡的自然规律，好象把人的使命混同于一般的非人的生物之生命似的。因为非人的生物恰是通过为后继者的生存作准备、腾地方来规定其生存的：在生物界，种群的维系正是在个体不生成与消亡中实现的。
而人的尊严恰恰在于，他不仅仅为生物，他比生物之种群之个别标本还多一些东西。自古希腊以来，人们把“人多出来的东西”理解为逻各斯，即语言、亚里士多德在《政治学》一开始便说，人正是通过“对逻各斯的占有而得以共同生活于十个政治共同体中”.Polites（政治）一词原意本是相互承认对方为公民。公共法律使这种承认得到保证：个人在自由中获得同等的待遇。
自由意味着自己作决定。或者用康德的说法，叫“自决”. 它的意思是指，人可以在其行为中重新开始，从事新的活动。H. 阿伦特（H. Arendt ）曾指出，通过自由，同样东西的永恒重复得以中断，因而出现了价值性的东西。通过讲述，有价值的内容得以保存。那幺，人的自由同“人之由生到死的过程，为新一代作准备、让地方”的关系如何？换句话说，如何在不贬低人本身价值的情况下坚持世代生成之时间经验？逻各斯概念本身就意味着这种经验的可能性。如前所述，逻各斯这一概念使人这个生物之生存的可计算把握的周期性与作为可以重新开始的政治生物的人的语言性结合在一起。
海德格尔在他对时间的理解中没有给世代生成性留下一席之地，也没有给逻各斯保留相关的位置。尽管如此，他对时间性的分析仍有贡献于对世代生成时间经验的说明。海德格尔认为，只有通过对本已的死亡处于准备状态，我们才可能达到对时间的体验，并藉此超出日常性。这种经验总是对人生整体的情绪性把握。在《存在与时间》中，死亡意味着一种随时存在着的可能性，即一切行为都成为不可能的可能性。人们在“畏”中觉悟到，处于生- 死之间的人生整体是其唯一的他人不可替代的可能性。他认为，只有当人准备好接受“畏惧”，进入死亡，他方才可能不掺假地经验到他自己的生存时间性，并藉此由日常生存转入本已的生存。所以人的本已生存状态以及其中的时间经验之可能性，是以对本己之死亡的准备状态为基础的。
文章来源：中国学术城·世纪中国
【本文责编：思玮】
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