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本真性问题的由来
学术界以及普通大众如此执着于“原生态”的神话，这一观念的学术传统究竟来自哪里？这一观念实际上与民俗学探求本真性的学术传统有密切的关联。具体而言，民俗学探求本真性的传统主要包括两个方面，一是媒介化民俗的真实性问题，另一个是民俗文化本身的真实性问题。
民俗学的研究传统几乎涵盖了非物质文化遗产，其中的口头传统、地方表演艺术、习俗、手工技艺以及文化空间等都是民俗学的传统研究对象，并有着深厚的学术积累。从民俗学的研究历史来看，由于对象的传承特点，当民俗从口头传承、身体传承、技艺传承转换到由文字或其他载体记录传播的过程，不可避免地会导致或多或少的失真，另外，民俗文化会随着社会历史文化的变迁而发生变化，在传承有变异，因此，民俗学关于口传心授的非物质文化的研究，可以说始终伴随着真与伪之间的激辩，本真性问题贯穿了整个民俗学研究的历史。
在西方学术界，民俗真正为人们所认识并得到重视，是从意大利思想家维柯（Giambattista Vico）开始的。在启蒙运动时期，西方学术界还是将民俗文化视为人类精神的谬误，但是维柯强调，历史学家不能也不应该忽视启蒙思想家已经或者正在拒绝的大众(popular)传统。 [7](P110)与启蒙思想家不同的是，他认为寓言、谚语、轶事是历史的一部分，而且并不将它们视为人类精神的谬误。 [7](P106)维柯关于古代民众即野蛮人创造的历史文化之真实性的论述，以及这些论述所形成的文化相对主义的观念，在撼动启蒙理性的同时，奠定了民俗学的学科基础。正是在这种思想观念的影响下，人们开始搜集、记录、创造本民族的民俗传统。但是，由于民俗传统的广泛发现，必须经过从口头传统进入书面文字的过程，在这一过程中，必定会因为采录者个人的认识理解、采录的目的、方法、技术条件等等因素，进而影响到民俗文化的描述、呈现。在很长的一个时期内，学者们忧虑的一个问题是，媒介化的民俗是否真实地呈现了民俗文化本身。
18世纪60年代，詹姆斯•麦克菲森（James Macpherson）出版的《莪相之歌》（Ossian），1812至1815年，格林兄弟出版的《儿童与家庭故事集》，以及1835年出版的芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》(Kalevala)，这三部在民俗学史上具有重大影响的作品，其真实性都遭到人们的怀疑。后人对于可能存在的盖尔莪相诗人原始资料的详尽研究表明，麦克菲森虽然引出了苏格兰高地口头传说的真实源流，但他并没有忠实于原始资料，故事失去了其原有的悲剧性、动人之处和崇高品格，几乎失去了其原有的意义；研究者也有证据表明，格林兄弟不仅篡改了他们声称是从农民口中直接采录的故事，而且还伪造了提供者的资料；至于《卡勒瓦拉》，民俗学者则认为这完全是一个伪民俗的典型，它对可能是或可能不是最初口头讲述的情节进行文学修饰甚至重写。[8]尽管如此，传承这些口头传统的民族并不因为采录整理者的自我创造、改编、甚至篡改，而否定这些民歌、故事、史诗的真实性，由于这些民族强大的浪漫主义和民族主义传统，人们相信这些口头传统的意义、价值远比口头传统的传承真相更为重要，因为这些民歌、故事、史诗已经成为民族精神的象征，对于增强民族自豪感，维护民族的身份认同具有重要的作用。
关于民俗文化本身真实性问题的讨论，可以从“荷马问题”的论辩中得到说明。荷马是否存在、荷马史诗是否为口头诗歌等本真性问题一直困扰着后来的人们。早在古希腊时期著名的历史学家希罗多德、修昔底德，哲学家柏拉图、亚里士多德以及后来的罗马诗人贺拉斯等，都认为史诗的作者是荷马。但是，维柯在《新科学》中提出了新的看法。他认为荷马并不存在，而是希腊说唱艺人的总代表，两部史诗并不是一人一时之作，而是希腊全体人民记忆中的历史，我们今天称之为荷马史诗的那些作品，是由许许多多的诗人加工整理而成的，因此，荷马不是一个人，而是一群人。到了20世纪，米尔曼•帕里(Milman Parry)和艾伯特•洛德(Albert Bates Lord)在南斯拉夫进行长期的史诗田野调查，将他们在南斯拉夫史诗活形态的研究结果，结合荷马问题的语文学传统，再次回答荷马问题。他们认为，荷马史诗的创作者是一位口头诗人，证据就来自于荷马史诗本身的程式化的表达方式。[9](P204)与以往的民俗学研究方法不同的是，口头程式理论从田野调查的经验出发，从本真性问题的讨论中，揭示了史诗表演过程中传统与变异之间的辨证关系。他们指出，如果要界定“口头的”史诗，重要的不是口头表演，而是口头表演中的创作。[9](P6)他们一再强调，我们一定要从“表演者”这个词中消除这种印象，即他仅仅是重复地制作别人或自己创作过的东西。我们的口头诗人是个创作者。坐在我们面前吟颂史诗的人，他不仅仅是传统的携带者，而且也是独创性的艺术家，他在创造传统。[9](P18)史诗歌手的每一次表演，都是一次在继承传统基础上的自我创造，并不存在一个固定的原始文本，史诗永远都处在流动变异的状态之中，史诗歌手也从来没有认定具有固定的歌的内容或者词语，也就是说，歌手从传统中继承了古老的故事，而每一次的演唱则是他自己的。他们认为，这就是口头传承独特的方式。 [9](P218-219)
20世纪中后期开始，全球化、现代化过程极大地影响了民俗文化的传承，学术界对民俗本真性的追求更多地表现在探究民俗文化本身的真实性。人们发现，与传统社会民俗现象相对稳定的传承相比，现代变迁社会中的民俗传承发生了变化，一些新的、现代化的文化元素开始渗入到传统的民俗文化之中，特别是民俗开始成为遗产，成为被欣赏、被消费之对象重新被发明出来的时候，民俗逐渐地超越其存在的文化时空，为第三者所利用，学者开始思考变迁社会中民俗文化的真实性问题。问题的关键在于，面对变迁社会中的民俗文化，民俗学者的任务，究竟是像传统民俗学那样痴迷于追溯某种习俗的原生形态？还是将民俗还原于历史状态，从地方性的视野出发考察民俗文化在不同历史时期乃至当代的发展形态？实际上，当地方的、属于“过去的”民俗成为超越地方的全民族的文化遗产，无论是学者还是大众都会普遍地怀疑遗产的真实性。因为民俗被大众约定俗成地看作是历史性的存在，而不是与具体时空相联系的、传承至今的日常生活，民俗被大众的想象定格在“过去”之中，遗产则是被不同的力量所重新发明，成为脱离了“过去的”原生环境的不自然的文化创造。而在学术层面，便出现了兴起于德国然后蔓延到北欧以及日本等国的关于“民俗主义”的学术讨论。[10]当现实的遗产之真实性遭到怀疑的时候，人们便自然而然呼唤想象中的属于“过去的”“原生态”民俗。
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文章来源：民间文化青年论坛2008-10-5 18:22
【本文责编：思玮】
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