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[摘要] 在非物质文化遗产保护的语境下，“原生态”由发明到流行，乃至成为大众想象本真的非物质文化的代名词，是大众文化制造出来的神话。作为日常生活的民俗一旦成为非物质文化“遗产”，便从其生存的文化环境中脱离出来，进入被生产、被建构的“陌生化”过程，使非物质文化越来越远离其日常生活形态的本真样貌。非物质文化遗产保护语境下对“原生态”的追求，与民俗学探求本真性以及民俗学浪漫主义传统有密切关联。民俗学探求本真性的传统主要包括探讨媒介化民俗的真实性以及探讨民俗文化本身的真实性两个方面，在全球化、现代化进程中，探求本真性的传统主要集中在后者，并且引发了民俗学关于民俗主义的讨论；民俗学浪漫主义传统是尚古主义、浪漫主义和民族主义的结合，在当代社会中表现为挖掘独特的地方文化，通过与现代都市文化相比较的文化反差，运用具有巨大差异性的的文化元素，刺激人们对地方文化的消费欲望，地方则建构了自我的文化身份认同。现实生活中并不存在作为“活化石”的民俗，只有当人们抛弃了“原生态”的幻象，以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候，成为非物质文化遗产的民俗才具有生生不息的活力。
[关键词] 非物质文化遗产 原生态 本真性 浪漫的民族主义
引言
非物质文化遗产是一个全新的概念，由于与政府主导的文化行政紧密相关，这一概念的学理性一直为学者所质疑。其实，这一概念背后潜藏着深厚的学术渊源，非物质文化遗产包括非文字的、口传心授的文化，保护非物质文化遗产的旨意在于倡导文化平等、强调文化多样性，强调全球化背景下地方文化的认同价值，其学术理路、学术追求以及文化政治意义，与现代民俗学关注具有地方性的民俗文化、人类学关注处于遥远时空的他者文化一脉相承。因此，当下的非物质文化保护的理论与实践不可避免地受到了现代民俗学、人类学学术理念的影响。
与以文字、物质材料为载体传承的文化不同，非物质文化遗产是口传心授的活态文化，这一传承方式决定了非物质文化遗产具有变异的特点，即便是同一类习俗，也会因为地方文化以及传承人的个体差异而呈现出无限丰富的多样形态，所谓“十里不同风，百里不同俗”，无论是文字还是现代多媒体技术记录的非物质文化遗产都只能是某一特定时空背景下的描述，而无法完整呈现具有地方性的、活态的、处于不断地变化发展的非物质文化。正是由于变异产生的丰富形态，在当前非物质文化遗产保护过程中，多个地方共同争夺某一著名传说起源地的现象屡见不鲜。此外，随着文化生态的变化，某些非物质文化遗产确实处于濒危状态，为了保护濒危的非物质文化遗产，学界、媒体、政府以及商界共同制造了一个非物质文化遗产的“原生态”神话。凡此种种在非物质文化遗产保护过程中出现的现象，蕴涵了深刻的学术问题。这些现象实际上与学术界对于民俗现象长期以来的本真性探求（In search of authenticity）有密切的关联，与现代民俗学、人类学的学术理路、学术追求息息相关，也关涉民俗学的知识传统、全球化现代化过程中地方文化资源所蕴涵的文化政治意义等复杂的历史与现实问题。
原生态：非物质文化遗产语境下的本真性诉求
何谓本真性？在民俗学领域，按照德国民俗学家瑞吉娜•本迪克斯（Regina Bendix）的说法，民俗学的本真性隐含着对真实性的探求，由于这种探求具有多义性和不易把握的本质，学界和社会均难以达成共识。[1]这说明，非物质文化的本真性是一个无法加以明确的特性。
在当下非物质文化保护的实践中，本真性（authenticity）诉求越来越成为主流话语，主要表现在两个方面，一是强调作为历史文化传统的非物质文化遗产，具有其独特的地方性，并且每一种非物质文化遗产都有一个“真实的”“本原”，“真实的”、“本原的”非物质文化遗产往往处于濒危状态，需要保护的正是这些“原生态的”非物质文化遗产，这一类声音一开始往往表现为学者、知识分子的诉求，随后由于媒体的介入而逐渐娱乐化，最具代表性的话语是“保护”、“原生态”；另一个方面主要表现为地方政府、学者、媒体以及以商业资本为主导的社会力量共同参与的行为，试图将具有悠久历史传统、依然鲜活地存在于日常生活的民俗文化“遗产化”，从日常生活的语境中抽离出来，塑造成为超越地方的文化遗产，代表着地方的文化形象，由于非物质文化遗产保护是一个复杂的系统工程，并且潜藏着巨大的社会、经济效益，非物质文化遗产成为推动地方社会政治、经济、文化发展的传统资源，在某种意义上，这一诉求往往成为非物质文化遗产保护过程中的主流声音，最具代表性的话语是“开发”、“利用”。在很多情况下，上述两个方面往往相互纠缠。一方面，挖掘、保护原生态的目的是服务于地方文化形象的塑造，作为日常生活的民俗文化被塑造成为地方文化的形象代表，脱离了其生活的语境，因而成为具有公共意义的非物质文化遗产，成为被展示、被欣赏、被塑造的对象；另一方面，地方政府、学者、媒体以及商业资本不断地强化非物质文化遗产的“真实的”、“本原的”文化要素，经过一系列复杂的文化生产的符号化过程，逐渐使之定型、固化，从而建构出非物质文化遗产的“本真性”。
在全球化时代，当民俗文化的地方性、多样性意义被挖掘、发明出来的时候，民俗被转换成为“非物质文化遗产”，也凸显了它的文化政治意义。民俗学学术传统中关于本真性的学术论辨，在非物质文化遗产保护的文化行政中，逐渐转化成为如何“真实地”展示地方文化，因为民俗已经不再是边缘族群、下层民众传承的落后的、非理性的、荒诞不经的文化，而是地方的“遗产”、民族-国家的“遗产”，具有不可估量的政治、经济、文化价值。挖掘、展示“真实的”、“独特的”、“唯一的”民俗文化，将其转化成为“非物质文化遗产”，成为地方政府、学者不遗余力的追求。正是在这一背景下，“原生态”一词，因为媒体的介入而逐渐深入人心，成为大众想象本真的非物质文化遗产的代名词。由于非物质文化的“遗产”价值，非物质文化衍生出了文化政治的意义，在全球化背景下的非物质文化遗产保护运动中，民俗学起源时期的浪漫的民族主义（Romantic nationalism）观念又得以发扬光大。[2]
问题的关键不在于非物质文化遗产价值的挖掘、展示、弘扬，因为这本身就是一个想象、建构的过程，而在于被挖掘、展示的非物质文化是否就是“原生态”？这究竟是什么样的“原生态”？是日常生活意义上的“原生态”？还是学者连同其他力量合谋臆想、建构出来的“原生态”？在一个全球化、现代化的时代，是否还存在着未受任何外界因素影响的“原生态”文化？
从全球化、现代化的宏观视野进行考察可以发现，想象传承民俗文化的主体依然处于前现代社会，与全球化、现代化相互割裂，是支配“原生态”之所以能够被发明出来的主要观念。在这种观念的影响下，“原生态”一词很容易使人们将传承非物质文化遗产的传承主体想象为与外界割裂的、没有历史的、落后的、依然处于传统社会的人民，这种高高在上的精英文化观念显然是相对于精英文化的进步性而言的。人类学的研究成果已经否定了这种既有的成见。美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）以非西方文化与西方文化的遭遇为例，指出，把非西方土著人描述为“没有历史的人民”这一观点，其实是不怎么启蒙的论点。这种观点认为，美洲、亚洲、澳洲以及太平洋岛屿的人民在与西方文化接触之前，被西方人称为“原住民”、“土著民”，他们与其他社会没有历史上的联系，他们是“遥远的”、“未知的”。非西方社会作为西方社会的“他者”而存在，非西方社会文化的“原始”、“遥远”是为了解答西方的种族主义、性别主义、帝国主义的邪恶而存在。萨林斯进而指出，实际上，非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。 [3](P109-125)土著并没有在外来的现代化力量面前丧失自己的文化或者彻底死亡，土著有着自己的历史意识，有着自己创造历史的力量，这就是现代性的本土化。因此，从全球化、现代化过程的宏观视野考察文化遭遇的时候，相互遭遇的任何一方，无论其表面看起来是一种强势还是弱势的文化，都不可能无能为力，毫无历史能动性。从这种意义上来说，“原生态”与其说是一种非物质文化存在的本真样貌，不如说是学者与不同社会力量共同想象建构的产物。
具体以某种非物质文化为例，也可以发现，社会文化的变迁将对非物质文化的传承主体及其传承的文化产生深刻的影响。以笔者调查的梅州客家山歌为例，在解放前，山歌被认为是不正经的歌，甚至是伤风败俗的下流歌，徐霄鹰调查的歌手说，“旧社会唱山歌的人是会被骂的，大郎舅官家里人，在街上（唱）的话，会骂的，山歌是山上唱的。（街上唱）就话姣话贱的，话姣嬷精。”“多少妇人都会唱，上山倒樵割草累了，坐下来，歇息的时候就这样唱……在山冈上女子一样唱，只是不能在大庭广众之下唱，在公园里没有女的唱……旧社会女的在野外没有人的地方唱。女的挑东西，路上很远就唱，家庭妇女绝对没有走到大庭广众唱。” [4](P68-69)1949年以后，由于中国共产党文艺政策的影响，传统的民间文艺纳入到新中国文艺建设的轨道，被赋予文化建设的积极意义，具有了正面的形象。经过历次的政治运动，以及改革开放城镇化进程的社会变迁，客家山歌的传承呈现出新的特点，从山间田野的演唱进入到大庭广众的娱乐休闲，从主要表现“郎搭妹妹搭郎”的男女爱情生活到与民族-国家的现代化运动相结合，从传本记忆、即兴演唱发展到山歌创作与歌手演唱的分离，产生了一批职业、半职业的歌手，从口耳相传到借助现代多媒体技术的广泛传播，从个人的自娱自乐到民间各种山歌群体的有组织表演，等等。[5]总体来看，客家山歌的演唱内容、表演空间发生了比较大的变化，缺少了传统的“山味”，而其演唱的曲调、腔板、对歌的形式要求等等基本没有发生变化，依然保持传统的韵味。因此，由于非物质文化的口传心授特点，更兼文化变迁的影响，所以很难把某个特定时空中的表演形态、口传形态、工艺品的形制、制作工艺等等作为“真实”的版本或者“本真”的样貌，与其以停滞的观点来确定非物质文化的本真性，还不如以发展变迁的视野考察非物质文化的本真性。
“原生态”一词由发明到流行、深入人心、乃至成为大众想象本真的非物质文化的代名词，从这一生产过程可以发现，“原生态”实际上是一个大众文化的符号，是大众文化制造出来的神话。长期以来，人们逐渐遗忘或者抛弃民俗文化，因为它们是以现代化的对立面而出现的，是“落后的”文化，当民俗以非物质文化遗产的名义重新进入大众的视野，人们却发现，当初被称为民俗的东西，竟然具有政治、经济、文化价值。大众文化的生产机器正是在这一背景下借助非物质文化，试图将已经“祛魅”的大众文化重新“还魅”，蒙上一层原始的、本真的、未知的、来自正在远去的家园逐渐被遗忘的神秘面纱。因此，从本质上说，那些打着非物质文化遗产的旗号，标榜所谓的“原生态歌舞”、“原生态音乐”、“原生态唱法”、“原生态旅游”等等，都是技术复制时代的文化生产。非物质文化脱离了其生存的文化生态，成为被展示、被欣赏、被塑造的对象，它的独一无二性被破坏了，它的遥远感、距离感消失了，它生存的生活世界被剥离了。如果说技术复制时代艺术品原真性（echtheit）之灵晕（aura）的消失，是由于艺术与礼仪的密切关系使人们对艺术品产生的膜拜感消失， [6](P88-107)那么，非物质文化的“遗产化”过程，则使非物质文化从其生存的文化环境中脱离出来，进入了一个被生产、被建构的“陌生化”过程，这一过程使非物质文化越来越远离其日常生活形态的本真样貌。
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文章来源：民间文化青年论坛2008-10-5 18:22
【本文责编：思玮】
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