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《红楼梦》这部120回的长篇巨著是如何开始叙述的？熟悉该书的人马上就会想到曹雪芹故弄玄虚般地安排的那个宇宙时空的极限场景：
看官：你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。却说那女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈、见方二十四丈的顽石三万六千五百零一块，那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。⑴（P1）
贾宝玉“红尘历劫”，来到人间富贵场温柔乡走一遭，他的终极来源却早自女娲补天之际，也就是所谓开辟之地之初。他的终极出处被曹雪芹确认为“大荒山无稽崖”，这究竟是什么地方呢？用现代人的语汇来说，那就是远在天边、无从稽考的地方。何以见得？脂砚斋给《红楼梦》一书的前身《石头记》所加的批语中说。
大荒山，荒唐也；无稽崖无稽也。⑵（P4）
从“大荒山”“无稽崖”的具体意象，到“荒唐”“无稽”抽象判断，表现出隐喻的功能转换原理：“隐喻不仅是文学想象和修辞之工具，而且也是制约着个人思想行为的价值观念。”⑶（P3）《庄子?天下篇》自述庄周的著述风格时曾用“荒唐之言，无端崖之辞”来形容。看来特别喜好庄子的曹雪芹是有意套用庄周的措辞来为他笔下主人公的出身做出欲露故藏的交待，同时也为他这部“满纸荒唐言”的世情小说张本。用他自己的话说：“看官，你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。”脂评：“自占地步。自首荒唐，妙！”
“荒唐无稽”看起来不可追究，但实际上都还是各有出处的。确切言之，《山海经》中的《大荒经》早已为大荒山提供了想象的原型；而《尚书?大禹谟》中“无稽之言勿听”的训戒则给庄子的“无端崖”和曹雪芹的“无稽崖”乃至庄子的“无何有之乡”、“无极之野”、“芴漠无形”等预设了“禁果”及破禁的逆反冲动。
弗莱指出：“如果我们不承认把一首诗同另一首的诗联系起来的文学意象中的原型的或传统的因素，那么从单一的文学阅读中是不可能得到任何系统性的思想训练的。．．．．把我们所遇到的意象扩展延伸到文学的传统原型中去，这乃是我们所有阅读活动中无意识地发生的心理过程。一个象海洋或荒原这样的象征不会只停留在康拉德或哈代那里：它注定要把许多作品扩展到作为整体的文学的原型性象征中去。白鲸不会滞留在麦尔维尔的小说里：它被吸收到我们自《旧约》以来关于海中怪兽和深渊之龙的想象性经验中去了。”⑷（P153－154）本着这种从整体考察局部的批评原理，曹雪芹笔下的大荒山意象只有还原到中国文学传统中对荒远渺茫的想象经验中去，方可得到透彻的解析。在这方面，具有本源性和奠基性的一部古书就是《山海经》。
《山海经》是上古典籍中唯一的以“荒”为其篇名的书，也是“大荒山”意象的最早出处。《山海经?大荒西经》云：
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死，是谓大荒之野。⑸(P413)
在这短短的数十字中就出现了三种以“荒”为名的意象：大荒、大荒之山和三面一臂的神人大荒之野。先看“大荒”，这并不是专用的地名，而是泛称边远荒凉之地。《大荒东经》也说“东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。”左思《吴都赋》沿用此意象：“出乎大荒之中，行乎东极之外。”刘逵注：“大荒，海外也。”这一意义的“荒”又可加上指示方位的定语，称作“四荒”或“八荒”。
《楚辞》是《山海经》以外最多言及“荒”之意象的先秦古书。《离骚》中云：“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。”朱熹注四荒云：“四方绝远之国”。看来“荒”的想象同距离感有一定关系。空间上的“绝远”是“荒”的条件。那么，究竟远到何种程度呢？《大荒西经》所说的“日月所入”和《大荒东经》所说的“日月所出”透露了答案：远到空间上不能再远的地方。古人相信太阳月亮的出入之处在天地交界的东极西极，那也是想象中世界的最边缘处。《尔雅?释地》讲到四荒的所在：
觚竹、北户、西玉母、日下，谓之四荒。
这是中原人心目中四方荒远之地。觚竹即孤竹，相传为北方山戎所居之地。北户在极远的南方。《淮南子?地形训》又称作“反户”。高诱注：“在向日之南，皆为北向户，故反其户也。”旧说以为指日南郡，在今越南中部。但是开北户以向太阳的情况在越南见不到，倒是南半球的典型现象。可知古人已隐约知道遥远的南方太阳北行的事实。西玉母是神话中的女神，又是西海远荒之国名。日下指东方古国。邢疏：“日下者，谓日所出处其下之国也。”太阳出处之国，神话想象中的扶桑国。郑樵认为“日下即日本”，有关四荒的认识在《尔雅》这部字典及其注解中大致就这么多。除了几个神秘莫测的国名以外，实际上什么也不了解。再看《山海经》的《荒经》部分，情况就完全不同了。这里不仅有关于四荒的具体位置的坐标说明，还详细描述了各荒远之地的国家特点，民俗与物产情况，这些内容大部分都很难在其它古书中找到，因而更显得稀奇和宝贵。可以说，如果没有《山海经》对四荒的叙述，中国文学想象中的荒远空间的构成就会受到很大的限制。反过来说，《山海经》的《大荒四经》基本上奠定了汉语文化共同体有关非“中国”部分的远方世界的想象图景。从《博物志》、《神异经》、《列子》到《西游记》，此种荒远世界的景象虽然有所发展有所增补，但其怪异，凶险或者奇妙的表现特征却同《山海经》如出一辙。
为什么荒远就会怪异呢？这和人的认识局限有关。大凡不易了解的事物就容易在想象中怪异化，而司空见惯的近处事物则不会如此。汉语中的“古怪”这个词表明：时间上的远距离“古”会导致怪异化的主观反应，《吕氏春秋》引《商书》云：“五世之庙，可以观怪。”而“荒怪”这个词则暗示着空间上的远距离同样会引起类似的心理反应。俗语中所说的“少见多怪”，良有以也。苏东坡诗《次韵孙职方苍悟山》：“苍梧奇事岂虚传，荒怪还须问子年。”后世大凡怪异荒唐、查无实据之事皆可称荒怪。鲁迅《中国小说史略》第二二篇云：“明末志怪群书大抵简略，又多荒怪，诞而不情。”此类荒诞不近情理之事物的渊薮，毫无疑问当推《山海经》。《山海经》的“大荒四经”中不仅将空间上的荒远怪异详加表述，而且同时穿插着时间上的荒古遥远之叙述，那就是一系列关于神圣祖先、帝王世系的传说。仅以《大荒东经》为例：
东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。⑸（P338）
大荒之中，有山名曰合虚、日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、羆。⑸（P344）
……有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。⑸（P346）
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、羆。⑸（P347）
有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。⑸（P348）
东海三诸中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺號。黄帝生禺號，禺號生禺京，禺京处北海，禺號处东海，是为海神。⑸（P350）
有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯僕牛。有易杀王亥、取僕牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。⑸[Ye1]（P351）
从《大荒东经》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黄帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒远空间的描述中。这究竟是什么原因呢？后世之人关于“荒古”事件的追忆往往带有神圣的意义。而任何类似乌托邦的美妙奇异幻想总要在世俗居住区以外的遥远地方寻找非现实性的空间。充满神秘色彩的“大荒”自然成了祖先神们出演的舞台。李丰楙先生指出：“《山海经》保存在大荒经、海内经的记录方式，是每个民族常见的口传文学的传播方式：不论是历史悠久进入文明社会的民族，像埃及、巴比伦、或现在仍散见于世界各地而犹无文字记录的待开发民族，像澳洲、非洲土著，他们都多少保存了自己的部族如何创业、成立的古老传说，虽然有些已被记录在简册中，成为各民族的圣史（Sacred history），但最早期，都是利用十口相传的方式，叙述自己种族的来源，以及祖先创业的丰功伟绩。这些圣绩都是各民族文化的根，标示着民族成长的艰辛历程。大荒经、海内经就是其中一部分中华民族的圣史。”⑹(P96－97)
从黄帝为华夏民族共祖，帝俊和王亥为商代信仰的祖先神，少昊为远古信仰中的白帝和百鸟之神等情况看，《大荒经》中有关“荒古”帝系的追述显然旨在同现实社会的空间相区别，使“圣”与“俗”的划分获得空间尺度上的基准。诸如帝喾、尧、舜、鮌、禹、伏羲、女娲、炎帝等其它见于《山海经》的古帝王事迹，亦可作如是观。
文章来源：中国民俗学网
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