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实际上，人类在使用文字记载历史之前，就早已在用口头语言记忆其历史了，先民们用口头语言讲述宇宙万物的来历、民族的起源与迁徙、诸神的奇迹、祖先的业绩、英雄的壮举等等，这是他们的神话、传说和故事，但也是他们的历史，是历史的最早形态，这种历史一定远远长于文字记载的历史，因为人类使用语言的历史远远长于他们使用文字的历史。在一些“落后”民族中，迄今尚无文字，其记载历史的方法仍然只是口传。
《庄子。大宗师》述南伯子葵问女是从哪里闻知“道”的，后者说：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之子，洛诵之子闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”《庄子》书中人名多为寓言，此段文字中的诸子之名亦然，其中有不可解者，但所谓“副墨之子”显喻书写，而“洛诵之子”则喻口说，庄子之意，无非是说文字叙事是承自口头叙事。刘知几《史通。外篇。史官建置》云：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。”其说当出自《世本。作篇》：“黄帝使……沮诵、仓颉作书，沮诵仓颉，黄帝左右史。”将史官之设追溯到子虚无有的黄帝，是为了神乎其事，但传说中将沮诵、仓颉并列，又可见口说之史与书写之史的并驾齐驱，沮诵，显然与《庄子》的“洛诵”一样，都因口头诵唱而得名。只是《世本》作者将之与仓颉同视为作书造字之史，显已不解“沮诵”之真谛了。盖洛诵和仓颉，一擅诵吟，一擅书写，书写者将诵吟者所说笔之于简策，此或许正是“左史记言、右史记行”这一制度的渊源所在。
口传心受的历史当然与“成熟”的历史即文字的历史非常不同，正统的历史学家当然会认为它根本不够称为历史的资格，然而，什么是历史？历史的本义不过是关于过去事情的记载，既然先民们或野人们虔诚地相信那代代相传的就是他们民族和先人的历史，并按照那里面的启示和典范参与和造成历史，我们又有什么权力否认其成为历史的资格呢？正统历史学家将先民的或民间的传说屏出于历史的范畴之外，而把它们视为荒诞无稽的神话或小说，不过是因为，在他们看来，这些传说仅凭口传，口说无凭，没有书面的“字据”或器具的“物证”，因此其可靠性或真实性是无法证明的，而无法证明其真实性的叙述，就不能算是历史叙述。
然而，将历史叙述的真实性界定为相对文字史料或文物史料的可证实性，这仅仅是历史学家的“文字中心主义”偏见，西方近代哲学的二元论认识论又假借实证主义科学之势力强化了这种偏见。但是，如果我们不否认既“不立文字”也不敢掘祖坟考古的“史前”人类和“齐东野人”们也与我们一样追求明智审慎的生活，因此也有对消除谬误确立真理的需要，我们就不应否认他们也必定自有其判断叙事和行为之真实性的标准。对他们说来，真实性的证明往往不是有案可稽的文献或史实，而是权威、岁月和有效性，当一桩故事、一种经验、一段祖训以及一句神喻，由其民族的巫师、王者或长老在年复一年的神圣仪式和庄严典礼上，虔诚地讲述着、宣唱着或表演着，并因此而在整个族群中深入人心，真实地影响着族群的社会生活、塑造着他们的世界，这就已经是对其真实性的最有力的证明。即使在民智日开、科学昌明的现代社会，我们在日常生活、政治生活甚至学术研究中判断真理的标准不是依然常常是权威、习惯和“实践”，而并非确凿可据的字据（文献）和物证（文物）以及科学试验吗？
在此意义上，原始和民间叙事诉诸权威、习惯和有效性的真实性标准较之历史科学诉诸文献和文物的真实性标准更具优先性，只是随着官方著史制度尤其是历史学科制度的建立，才有可能出现后面那种真实性概念，这正如经验可证实性的真理观只是西方实证科学在近代建立以后才确立一样。由此可见，文献的历史学的产生确立了依据文献判断历史叙述真实性的真理观，然后又依据自己的这种真理观否认史前史、口传历史和民间历史具有真实性，从而否认其成为历史叙事的权利，这是地道的和霸道的自我中心主义。
文献的历史学否认口传历史作为历史的资格，从而把它作为故事逐出历史学的神圣殿堂，留给文学去操心，但却并不能割断自己与故事之间的血脉联系，也无法抹掉自己身上文学性的胎记。无论文献的历史学如何强调和标榜确保其叙述真实性的祖传秘技如文献学、编年学、传记学、考古学等，无论它如何谦卑虚心地向实证科学（如社会学、人类学等）借招，无论它如何不遗余力地与文学写作划清界限，无论它如何孜孜不倦地追求科学的客观性和明晰性，有一点却是它无论如何也是无法掩盖和否认的，这就是，历史总归是一种写作，是对一些一去不复返的事情的叙述，是把一些原本七零八落的史料片段按所谓规律性组合成序的叙述，没有叙述者的理解、想象乃至虚构，史料就仅仅是一些毫无意义的故纸堆或古董玩意儿，支离破碎的事件就无法组织为有条有理的时空结构和历事序列，说穿了，就无法象司马迁所说的那样“明天人之际，通古今之变，成一家之言。”历史叙事归根结底是决定于史家个人“才、胆、识、力”的“一家之言”。在此意义上，历史研究的本体与文学研究的本体，即古史与故事，就并无本质的区别，文字产生之前的上古历史记载尤其如此，它既是历史，又是故事：就其被当时人和后人视为先王历史的真实记载并堂而皇之地载诸经籍见诸行事而言，它是历史；而就其世世代代流传于夏日的树荫冬天的炉旁搬演于草台勾栏路歧社火而言，它是故事。明乎此，历史学和文学的本体论界限也就冰消雪融了。
顾颉刚先生倡导的“用故事的眼光解释古史”之所以行得通，正是因为故事与古史、文学与历史在本体和本原上是相通的。顾颉刚“用故事的的眼光解释历史”的“层累说”历史方法论就已经蕴涵了这一本体论前提，“层累说”的充分展开必然会导致这一结论，这一学说要能在理论上站得住脚，也最终需要在本体论上的证明。但是，顾颉刚先生毕竟是一个本分的历史学家，他的学术兴趣也主要在历史学，尤其是上古史，他所需要的只是一种使他能够有效地辨析古史记载真伪和流变的方法，探求文学文本与历史文本、文学学科与历史学科之间的本体论和发生学关系并非是其兴趣所在，因此，他仅满足于提出并应用这一方法，却并不操心从理论上证明这一方法。
顾颉刚先生不乏学术上的追随者，然而，后者既无如先生一代“五四”学者一样恢弘的学术气魄和广阔的学术视野，又缺乏顾颉刚先生本人那样的民间情怀和民俗阅历，更加之古史辩学派在49年后因与胡适的瓜葛而倍受贬抑，其学术史地位至今还处于“亦正亦邪”之间，这一学派最终也没能在史学本体论上有所建树，“层累说”自始至终只能是一种方法指南，而没能发展为一种精深的历史哲学。
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文章来源：中国民俗学网
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