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作为一种“依附性宗教仪式”，抽签仪式充分体现了大众化的宗教信仰之“神圣性 (化)”、“世俗性(化)”和“功利性(化)”有机结合的特征。我们试举宋《四圣真君灵签》所附的卜签仪式规定略作分析。该签谱规定：“凡欲祈签，必须诚心洁身，清晨神爽之时，恭诣圣前焚香祝告。”“凡祷之时，先念乡贯某处某人为某事上启天蓬大元帅真君、天猷副元帅真君、翊圣保德真君、真武灵应真君、天地神祇，万物皆知。吾今卜课，善恶扶持，凶应凶兆，吉应吉期，判断生死，决定无疑。” [34] 在执行祈签和求签的仪式中，“神圣性”无疑是关键性的，抽签者是不能对神灵表示怀疑的 ( 诚心，决定无疑 )，但是他却可以对神灵( 当然，一个庙可能是一神的也可能是多神的 )启告“世俗性”的愿望和要求的，甚至为了获得神灵的“帮助”，他也常会向神灵“许愿”，故“功利性”的目的甚是明显。当然，神灵也能“明彰报应，指示愚迷，所祈所愿，大赐显应”的。而神灵所“指示”的信息，就隐藏在抽签者所抽取的某支灵签的文字上。抽签者除可以自主“诠释”神意外，往往又借助通解神意的解签人来“辨签” ( 也叫“破签” )，从而获得更明确的解释和指引，然后再将“签解”同自身的实际场景相对照，以决定是否认同或遵照实行。可以说，在抽签仪式中人神之间主要是种双向“交流”关系，而非纯粹的订契关系。
通过上述对抽签仪式的初步理论思考，我们对灵签占卜如何及为何促使了风水信仰与神灵崇拜的有机交融也有了更深的理解。当抽签者向神灵贞卜风水之吉凶时，他首先是要进入一种“神圣性 ( 化 ) ”的信仰状态。而倘若抽取的灵签事项恰好契合了原本的所思所想，或者根据占卜内容修正了“风水”并感觉有灵验的话，抽签者自然会“强化”对神灵灵力的崇信 ( 用老百姓的话是“灵”、“准” )，并克服原来由“风水信仰”所引发的“不确定感”或“危机感”，心灵也由此得到有效地“治疗”、“疏解”，或确证“信心”。此外，由于仪式所传达的信息(消息)是“神圣化”的， [35] 故抽签者和解签者便藉由神灵之信仰或体验( 特别是种实证性的体验 )，将签谱中的风水知识资源或风水吉凶判断转换为契合自我的价值或意义的积极信息，这种转换的过程也是一个不断解释与批评（反复确证，甚至怀疑）的过程，并会刺激风水信仰与神灵崇拜的内涵更为深度的互为触动，相互交错，使得风水信仰沉潜为民众的“社会记忆”及文化习俗成为可能，使得传统道德观念和伦理准则潜入民众的社会意识结构成为可能。 [36] 风水吉凶事项经过抽签仪式的创造性的演练，已变成了社会戏剧表演的一种道具和一项主题。
总的说来，我们上述的分析，或许可以支持这样一种不成熟的看法：中国民间的各种抽（解）签仪式活动，由于它所具有的“依附性”或“寄生性”的生命力，故也常使得中国的“创生性宗教”与“原生性宗教”之间呈现出“聚”与“散”的双向运动， [37] 一定程度上有效地推动了中国宗教信仰的世俗化和功利化的过程，并促进了各种民俗文化之多元化的整合。诸如灵签文本中的风水主题，既暗藏了民间活跃着的社会生活和文化习俗的真实信息，也反映了签诗 (或签解)作者的自我文化认知心态。而通过抽签占卜这种独特的“依附性宗教仪式”的反复确证，神秘的风水信仰与理性的道德判断，业已彼此获得存在的合理性。理性与非理性、道德与功利缠绕成经纬线，共同编织了中国风水信仰的神圣帷幕。
注释：
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[1] 本文原系笔者博士论文《事生事死——风水与福建社会文化变迁》 ( 厦门大学， 2002 年 ) 第 3 章《神圣帷幕：走向民俗化和仪式化的风水信仰》第 2 节，发表时略作改动。林国平教授不仅无私地提供了一些灵签研究资料，而且提出了不少有益的修改意见。笔者曾多次向金泽研究员请教宗教仪式问题，他给了我很多启发。借此一并致谢。
[2] 灵签的定义问题，参考林国平博士论文：《中国灵签研究——以福建为中心》第1章（厦门大学，1998年），这是我国第一本系统研究灵签问题的博士论文。
[3] 参见严耀中：《论占卜与隋唐佛教的结合》，载《世界宗教研究》 2002 年 4 期。德国学者庞伟认为：“十一世纪左右，灵签已从易占中脱颖而出，其普遍性也与日俱增。”此说恐不能成立，参见《中国灵签研究 (资料篇)》之《提要》，台北：龙记图书有限公司1976年12月版。
[4] 如宋宝庆间莆田人傅烨就曾为赣县圣济庙写过百首《护国嘉济江东王签》。
[5] 福建民间信仰的发展演变问题，可参照林国平、彭文宇：《福建民间信仰》第 1 章，福州：福建人民出版社 1993 年 12 月版。
[6] 《天竺灵签》第 64 签图，台北：广文书局 1989 年 12 月初版 ( 该书未录页码 ) 。
[7] 宋叶嗣宗著《四朝见闻录》 ( 北京图书馆藏嘉庆甲戌年留香堂《浦城遗书》刊本 ) “天竺观音”条提到“孝宗即位之初，内府宝玉三品寘于天竺寺观音道场”，是知天竺寺在临安。
[8] 所谓灵签兆象，按林国平博士的看法，是指签诗所蕴含的征兆或迹象，灵签的兆象大致可归结为原初兆象、扩展兆象和定性兆象三种形式。参见林氏博士论文，第 101 页。
[9] 安东尼.泰特罗著，王宇根等译：《文本人类学》，北京大学出版社1996年3月版，第1页。
[10] 玄武又称玄帝、真武、玄天上帝、荡魔天尊等，闽台民间祀之甚盛，亦有称之上帝公、上帝爷、帝爷公者。
[11] 参见林国平博士论文，第30页。
[12] 见《道藏》第 32 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988年版，第 753 页。
[13] 见《道藏》第 32 册，版本同上，第 757 页。
[14] 朱熹：《宋山陵议状》，载黄慎编《新编秘传堪舆类纂人天共宝》卷 2 “状类”，明崇祯刻本，北京图书馆藏。
[15] 《玄天上帝感应灵签》即《万历续道藏》所收的《玄天上帝百字圣号》，内题万历三十五年 (1607)“正一嗣教凝诚志道阐玄弘教大真人掌天下道教事张国祥奉旨校梓”，故此版本应属晚明校正本。参见《道藏》第 36册，版本同上，第337页。朱越利先生所著《道藏分类解题》(北京：华夏出版社1996年1月版)认为“前有宋仁宗御赞，本书当出于宋”(第133页)，但从该本与《四圣真君灵签》的传承看，其说恐有误。
[16] 《扶天广圣如意灵签》载《道藏》第 32册，版本同上。
[17] 庄孔韶教授认为，民间的风水师其实是乡土社会中重要的“文化媒人”，参见氏作：《“金翼”黄村山谷的风水实践》，载《民俗研究》 1999 年第 4 期。
[18] 目前福建民间流行的《北帝灵签精解》（许多县市地摊都有卖），题为浩渺山人编，中国华侨出版社1994年版，是否属实，不得而知。笔者所见的民间盗版本纸张粗劣，错别字连篇、有脱页。从该书所列事项及言辞判断，应是清代民间粗通文墨的解签人所著，今人又加以损益。如第41“中平签”典故竟称汉朝朱买臣“发奋读书，高中状元，官到会稽太守”，解签者显然不懂科举制度。笔者所见版本则称：“本签簿经我聚宝堂审定更正后，文名通顺，意义明确，比其他任何签本通俗易读，每首签配合古人一则故事鲜明生动，更加强对签语本身的认识。”
[19] 张建建先生著《冲傩还愿》（贵阳：贵州人民出版社 1997 年 10 月版），对宗教仪式的文化整合功能，如重建社会交感，重建生命秩序和道德秩序有相当深刻的思考，有兴趣者可参照。
[20]林国平博士论文附录三《灵签具体定性兆象统计一览表》的统计数字包括北京、海外等地的灵签87种。本文主要根据林氏该表，抽取闽台含有风水占卜内容的灵签61种，重新作数据处理。台湾的灵签数据，系取材于庞纬所编的《中国灵签研究(资料篇)》。
[21] 参见林国平博士论文，第87页。
[22] 参见林国平博士论文，第110-111页。
[23] 参见庞伟：《中国灵签研究(资料篇)》，台北：龙记图书有限公司1976年12月版，第3－32页。
[24] 古代天文学家将黄道周天三百六十度分为十二段，每段三十度，故称十二宫。后世的算命术则有“五行寄生十二宫”的理论，十二宫即绝(受气)、胎、养、长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓，内容是每个具体的五行遍有十二月、十二辰出没，经历从受气到归墓的过程。术家根据人出生时五行所寄之宫，推断一生时运祸福。
[25] 所引《观世音灵签精解》系南平市明翠阁印刷。此签本在闽中广为流传，私家书摊多见之。
[26] 曾焕智、傅金星编著：《泉州通淮关岳庙志》， 1986 年 5 月印本，第 104 页、 122 页。
[27] (2)-(6)见庞纬：《中国灵签研究(资料篇)》，版本同上，第210、393、460、484、155页。
[28] 庞纬：《中国灵签研究(资料篇)》，版本同上，第155页。
[29] 有关“强化仪式”与“转化仪式”的区别与联系，请参照金泽：《宗教人类学导论》，北京：宗教文化出版社 2001 年 10 月版，第 223-232 页。
[30] 金泽研究员将宗教类型分为“原生性宗教”和“创生性宗教”，并作了深刻的阐述，参见氏著：《宗教人类学导论》，版本同上，第 104-188 页。
[31] 笔者有关“自主性宗教仪式”和“依附性宗教仪式”的提法是否可行，还需要更多的理论印证，须另文探讨，希望学界提出批评指正。
[32] 参照埃德蒙· R ·利奇：《从概念及社会的发展看人的仪式化》，载史宗主编：《 20 世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海：三联书店 1995 年 4 月版，第 503-511 页。
[33] 考古学家张光直教授曾提出：世界文明的形成方式有两种形态，即中国式 ( 即世界式的 ) 和西方式的，前者是“连续性的文明”，保持着“民神杂糅”的特点；后者为“突破性的文明”，即“断裂性的文明”，更带有“绝地天通”的特征。参见氏著：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代》二集，上海：三联书店 1990 年版。
[34] 《道藏》第32册，版本同上，第752页。
[35] 参见罗依· A ·拉帕波特：《仪式·神圣性·控制论》，载《 20 世纪西方宗教人类学文选》下卷，版本同上，第 565 页。
[36] 除抽签外，民众也通过捐建佛像等方式来祈求风水吉壤，据李禧的《紫燕金鱼室笔记》(北京广播学院出版社1995年12月版)载：“漳州公园铜佛……佛丰硕，制殊精。以年代久，僧侣未知保护，指多断落，背镌篆文云：‘愿父母往生吉壤，造时供给。己丑孟冬铸。弟子林某某’二十一字。”(第3页)此外，尚有到寺庙“云梦”（圆梦）以求风水者，如祀“何氏九仙”的仙游县九鲤湖、泉州市马甲双髻山皆以“云梦”著名，《九鲤湖仙吉凶梦解》（民间自印本）所刊梦解事项计有10大类115则，就有问地理事，如梦“天神降者主居凶”、“火烧见屋主兴旺”。
[37] 关于宗教信仰的“聚”与“散”的问题，可参照金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，载《西北民族研究》 2002 年第 2 期。
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文章来源：社会学视野网 2007-09-16
【本文责编：思玮】
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