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宋德胤先生的大著《文艺民俗学》即将由北方文艺出版社出版，他从遥远的牡丹江来信，要我为之作序，这使我感到十分为难。文艺民俗学的命题，我也曾在课堂上鼓吹过，但将它作为民俗学的支学认真加以研究则始终缺乏勇气，作序当然也就遇到“资格”问题。但德胤和我毕竟是多年的朋友，他治文艺民俗学的动因和所付出的辛苦，我是最了解的。在许多次全国性的民俗学学术会议上，我们常在一起讨论有关文艺民俗学的课题，并鼓励他担起此任。1987年他到北京师范大学中文系作访问学者，所带的研究课题就是文艺民俗学，同年秋季在北京举办第二届全国民俗学讲习班时，他作了“文艺民俗学”的专题讲授，深得学员好评，现在他的研究终于结出硕果，的确值得祝贺。
文艺民俗学是本世纪八十年代初，在中国民俗学这棵树上萌生、发展起来的一们新的支学。据我所知，这一支学的提出和加以研究可以说完全是在一些文科高等学院的课堂中进行的。一些从事古典文学、现当代文学、文艺理论和美学教育的中青年教师，在接受了民俗学（广一点讲还有文化人类学、社会学等）的理论和方法之后，开始反思以往的教学方法和理论体系，他们似乎从民俗学研究中得到一种“灵感”，意识并发现在文学与生活，创作与欣赏，时代特色与民族特色，作家与作品风格等文学理论的永恒话题中，存在着一种源于民俗文化传承影响的契机，抓住这一契机，从民俗文化研究入手，多一个角度和关照面，也许可以突破以往纯文学研究（如单纯从作品的思想性、艺术性的研究）的单一模式，将作家和作品研究，文学发展史，文学批评史的研究置于广阔的历史和现实的民俗文化背景之中作考察，这样也许会使文学特征和规律的研究更加丰富和充实，如此考虑不能说没有道理。从这个意义上讲，民俗学对其研究对象作了极特殊的选择，即在众多的民俗对象和研究对象中，将研究的焦点集中在民俗与文学艺术的关系上，并采用文艺学、美学、民俗学等交叉研究的方法，这就不仅开阔了研究视野而且使作家作品等的研究更为深入和生动，也更切近文学创作的实际。由此可见，文艺民俗学是应用民俗学理论，探讨文艺创作规律的有益尝试和开拓。也是应用民俗学不可 缺少的领域。最近几年来，民俗学已交叉渗入到许多学科领域，形成一系列支学，如语言民俗学、宗教民俗学、法律民俗学、心理民俗学、民族民俗学、旅游民俗学等，是一种可喜的现象。我们相信，随着文艺民俗学的不断发展，不仅有利于对历代作家文学的重新认识，活跃评论，而且对繁荣当代文学创作及作家风格的养成，突出时代特色与民族特色，提高读者的阅读、欣赏水平，都具有深远的意义。
文艺民俗学作为一种学术上的概念如何界定？它的研究对象、特征、理论构架和方法论是什么？学术界尚无定论，有待于进一步探讨和争鸣。但可以肯定地讲，文艺民俗学是一般文艺学与民俗学交叉研究的产物。它是在关照两们学科各自的特点，又互相比较而形成的一种新的方法观，因此，它对文学艺术创作过程，艺术表现规律及文艺欣赏等的观察角度，可以说是全新的。文艺民俗学以民俗学的理论和方法作指导，着重研究文艺创作中民俗的功能和表现；研究文艺创作与民俗的密切关系；民俗文化的熏陶对作家和作品风格形成的作用；民俗与作家塑造文学典型的关系；民俗风情与作品的地域特色、民族特色和时代特色的关系以及民俗心理与作品欣赏、偏僻平的关系等。所有这些都和一般文艺学既有联系，又有区别。
众所周知，民俗学是研究人们日常的物质生活和精神生活中靠口头和行为传承的文化模式的一门学问。它所涉猎的范围十分广泛，几乎深入人类生活的各个领域，其中包括了物质的居住、服饰、饮食、生产、交通、工艺制作、贸易诸民俗；社会的家庭、家族、亲族、民间组织（包括职业集团）、岁时节日、人生仪礼（包括人的诞生、成年、婚姻、寿礼、丧葬等）诸民俗；还有精神的巫术、占卜、禁忌、信仰、宗教、民间文艺（神话、传说、故事、歌谣、叙事诗、谚语、民间音乐、舞蹈、美术等）、游艺及体育竞技诸民俗。任何一位作家和艺术家，只要他的创作切近人民生活并反映人民生活，那么，无论他采用什么形式，（如诗歌、散文、小说、戏剧、电影等）都离不开描述和展现如上的民俗文化背景。作家和艺术家始终生活在不同地域和不同民族所创造的风俗环境之中，他们永远是一个民俗的人。架空于民俗文化环境之上的作家和艺术家是不可思议的，他的作品也大概不会为人民大众所理解和接受。一般情况下，作家和艺术家总是在自己所熟悉和生活过过的风俗文化背景下展开作品的情节和塑造人物，没有哪一位可超越这一命运。文学发展史上此类事例不胜枚举。
《诗经》是中国第一部诗歌总集，一向被誉为中国作家文学的源头。这用意并不错，但《诗经》中的作品，不是作家们的创作。《诗经》中的大部分作品，特别是《国风》部分的诗，大部分是采自的口头创作，是当时民间歌唱习俗的产物。这和使用文字的作家文学是不同的，它是经历口头传承、文人采录罗哦到纸面上称成为书面文学的。正因为如此，对《诗经》的研究决不能脱离当时盛行的民俗对象，换句话说，不能脱离《诗经》传承的民俗文化背景，就如民间剪纸中的窗花，它是在特定的风俗活动中使用的，如果放到大宾馆去销售，又不说明文化背景，剪纸的生命就消失，变为极一般的艺术品。同样，《诗经》研究如果纯文学化，就很难把握作品的本质特征。《诗经》中包含着许多古代民俗对象，生产、交通、贸易、居住、服饰、饮食、婚姻、丧葬等民俗在《诗经》中得到全方位的反映，所以只有将《诗经》研究与先秦民俗研究结合起来，才能充分揭示这部名著的文学和文化史价值。才能从纯文学研究的的境地中解脱出来，恢复《诗经》创作和流传的本来面貌。《诗经》的民俗学研究还告诉我们，民俗文化的产生、发展和演变是一种漫长的历史过程，尽管《诗经》的时代距今已有二三千年的历史，而它所反映的民俗文化并未断线，有些甚至延续发展到今天。如民间的歌唱，本是中国古代各民族（氏族、部落）普遍传承的习俗，后来随着时代的发展，这种“以歌代言”，“ 以歌代誉”的习俗，在文化高度发展的地区（如中原地区）和民族（如汉族）中渐渐消失，但在另一些边远地区和民族中却仍然沿习和保存，如广西壮族等民族的“歌圩”，三月三歌节，云南大理白族的“石宝山歌会”，西北地区甘肃、青海各民族中流行的“花儿会”等，就是古代歌唱习俗在现代的传承，可称其为“诗经现象”。就是《诗经》中的一些篇 章，至今也还在民间传承。湖南省湘西土家族在婚礼中保存着一种古老的“告视”仪式，仪式上所唱之歌，恰恰是《诗经》中的《关雎》、《桃夭》之章，歌词也与《诗经》中的完全一样。这是歌唱习俗保存古代口传作品的一个范例。
民间歌谣及其歌唱习俗本是氏族文化的组成部分，文艺民俗学自然要涉及这一领域。作家文学是否也能遵循此例，需要事实来证明。中国文学史上第一位大诗人屈原，他的创作始终受到中原和荆楚地区风俗文化的影响，《离骚》汇集了荆楚地区各民族丰富的民间神话和优美的传说，作为诗人抒发忧国忧民情感的载体；《九歌》更是沅湘民间祭歌的改制和再创作。如果失去如上民俗文化背景的依托，诗人的形象会大为逊色。同样，如果没有巴蜀民歌的哺育，也就没有开一代诗风的唐代“竹枝词”创作。风俗入诗，是历代诗歌创作的共同特征，诗人接受民间文学中民歌传统的影响，比别的作家更之直接。中国文学史上许多著名诗人都从民间风俗文化中吸取养料，从事创作，留下不少脍炙人口的优秀诗篇。李白的《赠汪伦》一诗以当时江南地区盛行的民间舞蹈——踏歌入诗，不仅表现了诗人与友人的深厚情感，而且使送别场面生动感人。杜甫曾以“乐府”形式，即事名篇，奠定乐府诗体发展的基础。白居易更是远师《诗经》，近承杜甫，创作《新乐府》。之后，历代诗人创作风俗诗蔚为传统，展现出广阔的社会风情画面。元明以后，戏剧和小说创作兴起，为作家更为细致地描述和展现风土民情提供了方便。中国著名的小说《三国演义》、《水浒传》、《儒林外史》、《金瓶梅》、《聊斋志异》等，不仅以其思想性、艺术性著称于世，而且在更大规模上展现出社会风情画面，这一点无需赘述。历来优秀的作家和艺术家，在她们的创作中毫无例外地承受着民族民俗文化的积淀，这种积淀，，时刻影响作家艺术家的创作，并从整体上造就了中国文学艺术鲜明的民族特色，这也是中国文学艺术有别于西方文学艺术的根本标志。古代作家艺术家是这样，现当代作家艺术家也是这样，近几年来，“寻根”文学的出现，也表露出这样的信息，这样看来，文艺民俗学的研究，也是一种必需，自有其广阔的用武之地。
文艺民俗学作为民俗学的支学，广泛应用于文学艺术研究领域是毫无疑义的，现在宋徳胤先生在教学之余，精心研讨，奋力著成《文艺民俗学》一书，这在中国文学批评史上的确具有开拓意义。全书共分十三章，对文艺民俗学的性质、对象、特征、范围，文艺与民俗，文艺的内容、形式，文艺鉴赏、批评等源于学科构架的问题，作了全面的民俗学的论述，这种理论上的概括，无论准确度与深度如何，对文艺民俗学的建设都是有益的。全书各章还结合作家创作道路，创作过程，具体作品的分析，贯通美学、文艺学和民俗学的大交叉，方法新颖别开生面，读后使我们对文艺与民俗的关系，对历代作家和作品的认识更深入一层，颇受欢迎。《文艺民俗学》是跨学科的研究成果，它既是文艺学的研究方法之一，又具有自己的理论构架，至于这一构架是否合力，是否能发挥它在研究中的功能和作用，有待于进一步的实践，宋徳胤先生所作的有益探讨和总结，我认为是成功的，具有方法论意义。
最后，我希望文艺民俗学应有大的发展，也希望文科院校的中文系凡有条件的，应开设“文艺民俗学”课程，开拓学生视野，培养专门的理论人才。这对文艺学科的建设是大有益处的。
我对文艺民俗学有特别的偏好，文艺学发展至今天已有了完整的体系，但多学科的交叉研究也势在必行，所以借宋徳胤先生《文艺民俗学》的出版，联袂鼓吹，写了如上的话，是为序。
一九九〇年仲夏于中央民族学院 蜗居
文章来源：从田野到书斋——陶立璠空间
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