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在这类“以传统为取向”的文本里，作品的内容、母题及文体所呈现的风格通常都与传统本身有密切的联系。杭柯同时也指出，在许多情况下，口头传统中某些比较模糊的要素也会被移入到这类文本中。比如说，某些无法解释的地名、某些事件的描述，在没有得到全面阐释的情况下，最后也被纳入到改编写定的文本中(而这种作法恰恰与作家文学迥异。在作家文学里，通常每一事件都会交代清楚，解释其来龙去脉、前因后果)。比如，拿彝族的某些文本来看，有些难以解释的地方，毕摩说“老人就是这样说的，所以我们也就这样照传下来。”于是，改编整理本也就照样沿用。这些改编后的文本以印刷形式结集，进而散布开来，大多属城市精英所为，他们来自学术、政府和出版等实体，因而这类文本远远地离开了原初的歌和故事所流传的地方文化环境。此外，这类文本的生产和流通所针对的读者对象有时甚至不包括文本汇集地社区的受众。
这样的情形也同样出现在中国，其间有所不同的是增加了翻译这一环节，即将搜集到的材料，转换为标准化的汉语，有的还要用汉文的诗歌体式来表现。尽管某些文本也试图采取接近于原初诗行的结构，但大多与原初表达形式相左。尤其是从彝族文本的翻译来看，往往以常见的汉语诗行长度来对应彝文标准的五言诗行。
那么，与那些口头文本、传统书面文本，或那些没怎么经过修改或加工而更“忠实”于原作的文本(包括内部资料本和正式出版物，尤其是我们假定越晚出版的文本就越接近原作)相比较，我们把这些经翻译、加工、修改过的彝族传统口头和书面文学归入哪种文本类别里呢?在彝族文学研究中，我们是否应该给那些所谓“加工过头”的文本以一席之地呢?抑或是因为它们“达不到”今天民俗学研究的标准(科学资料本)，我们就把这类文本统统弃之若敝呢?
我认为，像《梅葛》、《查姆》这类作品，最好是应归入杭柯先生所界定的“以传统为取向的文本(Tradition-Oriented Texts)”内来加以评价。也就是说，它们肯定与原初的口头传统有密切的关联，在某些情况下也与彝族的书写传统紧紧相连。虽然这些文本经搜集者和编辑者的手变成书面翻译本之后，已称不上是准确的民族志资料，但它们仍艺术地(如果不是国家民族主义地)再现和保留了彝族文化的某些或基本的方面。所以，如果我们在特定的语境条件下审慎地看待这些文本，将它们置入彝族整体的表达传统，并作为杭柯所说的“民俗学过程(Folklore Process)”的材料──即把分散的口头文本和与口头相关的文本收集起来加以整合，然后再由当地资深的编辑为大众阅读(这种阅读的受众与文本源出的社区受众是极为不同的)而重新作出阐释(Honko 1998:41-42)──从这些方面来看，它们仍有宝贵的价值。
不仅如此，从某种意义上说，现在已经不可能对某些材料进行重新搜集了。甚至可以说在50年代搜集《梅葛》之际，作为传承人的歌手已经寥寥无几。另外，由于种种历史原因，有些原始的田野笔记和相关记录要么遗失，要么被毁。仅此而言，这些文本也是弥足珍贵的，值得我们去关注。即使不去仿效芬兰的做法，像他们那样多次重新出版《卡勒瓦拉》，或是把《卡勒瓦拉》当作教材用在大学课堂上的话，我们也应该意识到《梅葛》这类文本，至少对探讨在“民俗学过程”中形成的搜集和改编等文化?译(cultural translation)环节上为我们和后人提供了不无裨益的例证。除此之外，这类文本的产生和形成，也反映了一个时代的要求，反映了一种历史的经历。如果说这些文本没有完整地呈现彝族传统和文化的原初面貌，它们至少也在许多方面为我们的学术史研究提供了参照。
总之，在彝族文学研究中，无论是口头文本，或是与口头有关的文本，还是以传统为取向的文本，都应该纳入到文本本身的特定语境中加以评价和鉴赏。这样才能在口头语境中区别表演与表演之间的不同，才能在与口头相关的语境中分析文本与文本之间的不同，才能在已出版的作品中考察版本与版本之间的不同。基于对文学传统的正确理解和客观评判，每一种文本的归类和界定都有一定的分类准矩和评价规范，并取决于文本本身的主体特质。 (付卫 译，巴莫曲布嫫 审订)
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【作者简介】马克·本德尔，博士，美国俄亥俄州立大学人文学院东亚语言文学系。
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文章来源：中国民族文学网
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