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[程浩芯]通行叙事和地方叙事的互动
——以李靖形象在晋东南的形变为例
  作者:程浩芯 | 中国民俗学网   发布日期:2023-09-13 | 点击数:2517
 

摘   要:公众熟知的“托塔天王”李靖,在通行叙事中有三重形象:忠臣勇将的史传形象、超凡际遇和道法神通的传说形象、托塔天王的通俗文学形象,这为地方叙事的展开提供了基本的叙述框架和意义指向。以晋东南各地李卫公形象为例,可以看到其地方叙事有不同展开方式:宣扬史传形象,确立在区域社会的正统地位;改造传说形象,融入当地神灵系统;创修家谱祠堂,构建家族祖先形象;改换神灵名号,促进信仰仪式本土化。一方面,地方叙事在接受通行叙事的同时,会放大和改造其中的部分内容,以服务于社区、家族或特定人群的现实需求。另一方面,地方叙事有上升为通行叙事的潜能,二者持续、双向的互动,使历史人物的神化形象呈现出更加多元的复合文化形态。

关键词:通行叙事;地方叙事;李靖;形象研究;传说研究


  通过传说探究神灵或神性人物的多重形象及其生成方式,是民间文学和民间信仰研究共同关注的话题。许多神灵有着由人成神、亦人亦神的特质,其形象同时活跃于官方史籍、宗教经典、文学作品等各类文本书写和各地实际的信仰实践中,如关羽、李靖、岳飞等。既有研究多以历时视角为主,以李靖为例,张瑞芬、孙轶旻利用历史文献,梳理了李靖形象的流变史;候峰峰则着眼具体崇拜社区,考察了山西泽州李靖信仰的变迁。针对这类对象,值得我们进一步思考的是,史传文学等通行文本和公共知识中的人物形象,与作为地方信仰对象的神灵形象究竟有着怎样的互动关系?本文以李靖为考察中心,选择山西东南部的李卫公传说信仰为个案,尝试从共时角度对这一问题展开讨论,进而探索民间信仰人物形象研究的新思路。

  笔者用“通行叙事”和“地方叙事”来分别指称某一神灵人物在公共知识和地方认知中的不同形象表达。这些叙事既通过史传、文学、民间文献、口头讲述等形式被记录传播,又体现在祠庙祭祀、物像景观、仪式活动等鲜活的信仰实践中,归根结底,它反映的是特定民众对某一对象不同的认知观念和崇奉缘由。通行叙事和地方叙事的区分主要以流传范围、社会认知度、后世影响等为依据:通行叙事更多地表现为一种文化共识,地方叙事则是地方知识的具体呈现。同时,“通行”和“地方”的区分是相对的,就如陈泳超在讨论传说的地方性特征时常说“地方之内还有地方”,极端点说,一个普通人的认知和表述也可以构成一则地方叙事,地方叙事建立在大小范围不等的群体通行叙事基础之上。

  具体到本文对象,唐代以来各类史籍和文学作品中的相关记录构成李靖形象的通行叙事,它们影响着各地地方叙事的生长走向;在晋东南不同区县村落,李卫公形象既有较为一致的区域性通行叙事,又有各自的地方化表达,由此呈现出多元复合的文化形态。下文首先依据文献资料,提炼李靖通行叙事中的不同形象,进而聚焦晋东南地方叙事,选择代表性社区或庙宇,从共时层面考察李卫公形象在地演化的各种路径,以及各自吸纳、融合和改造通行叙事的不同情形。通行叙事与地方叙事之间、不同地方叙事之间的互动,将为理解历史人物神化形象的建构方式和地方文化的整合机制,提供一个有益的视角。

  一、史传、传说和通俗文学:

  李靖形象的通行叙事

  李靖本是唐代历史上的一位真实人物,其神化过程从身后不久就已经开始。信仰祭祀方面,李靖因功勋卓著被列入国家祀典,受到官方和民间的一致崇奉,供祀他的祠庙在全国各地广泛分布;文学演绎方面,唐代以来的笔记小说对李靖神异事迹多有渲染,其军事才能和非凡道术被后世演义愈夸愈奇,明清以后更因《封神演义》等神魔小说的传播进入民间观念里的神仙系统。李靖形象的通行叙事具有史传、传说和通俗文学等不同面向。

  (一)史传形象:忠臣勇将

  李靖(571—649),字药师,陕西三原人,唐初著名武将,受封卫国公,世称李卫公。《新唐书》《旧唐书》皆有《李靖传》,主要记录他南征北战的军事活动及卓越功勋。讨伐萧铣,平定江东,北击突厥,西征吐谷浑,这些功绩奠定了李靖生前身后的崇高地位,也为后世其形象的不断演绎提供了基础。

  李靖在唐太宗时就名列凌烟阁二十四功臣,中唐以后进入国家祀典。唐肃宗上元元年(760年),“尊太公为武成王,祭典与文宣王比,以历代良将为十哲象坐侍”。十哲之中就有“唐尚书右仆射卫国公李靖”。孙轶旻根据历代地方志统计,“全国共有十四个省五十六个州县建有各式李靖庙宇”。其中许多庙宇的兴建与李靖在当地的活动经历有关,如“世传唐李靖南征有功,民为立祠”“公以抚慰使至此,民怀其德,故祀之”等。类似的表述就常见于历代地方志中,其背后当有更加丰富的传说、仪式和信仰活动,形态各异的地方叙事由此展开。

  (二)传说形象:超凡际遇与道法神通

  本文所谓传说形象,侧重指在人物真实活动基础上叠加的传说事迹,其中许多事迹来自文学书写,但“唐人李靖”的身份总体不变,与后文所述李靖身份经历完全改头换面的通俗文学形象仍有区别。唐代笔记、小说有数则涉及李靖神异事迹,对后世李靖形象的认知和塑造影响深远。如献书西岳事迹:

  卫公始困于贫贱,因过华山庙,诉于神,且请告以位宦所至,辞色抗厉,观者异之。伫立良久乃去,出庙门百许步,闻后有大声曰:“李仆射好去。”顾不见人。后竟至端揆。

  世传李靖作有《献西岳书》,与这则传说相呼应,传说中他与华山神的互动显示出他已有被神化的趋向。另一传说来自唐传奇名篇《虬髯客传》,讲述李靖布衣时,偶遇婢女红拂慧眼识英雄,主动来奔,又在途中结识豪侠张虬髯,共同襄助李世民成就帝王之业。后世对此多有改编,如明代张凤翼、张太和各有《红拂记》,京剧中的程派名剧《红拂传》等。

  与李卫公民间信仰关系最密切的是其代龙行雨的传说,出自《续玄怪录》。讲的是李靖山中迷路,偶宿一老妇家中,其实是误入龙宫。半夜,老妇接到命令,要求五更前行雨完毕。其子出门未归,只好拜托李靖,教他乘马上天,行雨时取一滴水滴在马鬃上即可。靖骑马飞上云端,看到土地干旱严重,擅自连下二十滴,竟不知一滴水就是地上一尺雨,造成严重洪涝,老妇也因此受到惩罚。后世对此传说的认知度从历代诗作中可见一二,如宋人李纲有“他时倘会风云便,肯倒长瓢学卫公”,明末钱谦益有“势如卫公夜行雨,风鬃雾鬣不可当”等。它还被许多地方的李卫公信仰吸纳,各地常有相应的地方传说,将卫公行雨之处落实到本地,凸显卫公呼风唤雨的灵验。比如,河北肥乡县靖堡庙相传是“唐卫国公李靖行雨处”,湖北石首县“俗传卫公夜半奉雷母檄行雨,今置祠其上,祈雨辄应,有司岁致祭焉”。晋东南的卫公祠庙也不例外。

  超凡际遇之外,神通高道是李靖通行叙事中的又一重传说形象。宋人何去非有论,“唐之善于兵者,无若李靖”。这一印象当来自正史和传说的共同塑造。李靖之兵法常与阴阳五行或道家法术相牵连,初唐杨炯已这样形容:“登坛拜将,授钺行师,开太一之三门,闭阴符之六甲。决胜于俎豆,然后折冲万里;信贤如腹心,故能匡正八极。”《新唐书》亦载:“世言靖精风角、鸟占、云祲、孤虚之术,为善用兵。”历代题李靖所撰著述中,就既有《六军镜》《名将秘要》《李卫公问对》等兵家著作,又有《玉帐经》《阴符机》等五行及道家书目,可见后世人对李靖非凡兵法的想象。其修仙得道、法术高强的形象,更多体现在元明以后的文学作品中。杂剧《长安城四马投唐》里,李靖出场便云:“八卦阴阳扶社稷,六爻搜尽鬼神机。贫道京兆三原人氏,乃李靖是也。知天文,晓地理,审气色,辨风云,今在唐元帅麾下为军师之职。”又如清代《说唐全传》第四十三回:

  李靖道:“贫道曾遇异人传授,善于呼风唤雨,驾雾腾云,能知吉凶祸福……”……但见李靖口中念念有词,把剑一指,霎时间狂风大作,飞沙走石,打得魏兵大败。

  戏曲小说有其相对模式化的叙事传统,李靖在其间的形象也基本稳定。更重要的是,这些作品明白易懂,口耳相传,很容易渗入并形塑民间的地方叙事。

  (三)通俗文学形象:托塔天王

  元明以后,李靖又具有了托塔天王的形象,一般认为这与佛教信仰中的毗沙门天王有关。柳存仁指出二者的融合过程:“赵宋以来通俗说话之讲述者已不明了此称之真实意义,寖假而毗沙门成为天上一门之名称,于是更使天上大将如李靖者得以镇守此毗沙门以显其武勇,固又自然合理之安排矣。”元代俗文学中已有“毗沙门托塔李天王”这一固定组合,李靖成为托塔天王并广为人知,当归功于《西游记》《封神演义》等小说及相关戏剧、说唱及影视文艺,故笔者以通俗文学形象概称之。此类作品正如杨庆堃(C.K.Yang)所言,“对中国民众来说,这是一种极富价值的宗教知识的来源”。

  《西游记》中的托塔天王李靖一出场就位列仙班,奉玉帝之命捉拿齐天大圣孙悟空。《封神演义》第十二至第十四回专讲李靖哪吒父子之事,其中的李靖被设定为殷商时陈塘关总兵,“自幼访道修真,拜西昆仑度厄真人为师,学成五行遁术”。“后来父子四人,肉身成圣,托塔天王乃李靖也。”此后的通俗文学各有演绎,但当代人对这两个故事耳熟能详,还因为20世纪80年代以来《西游记》《封神榜》《哪吒传奇》等影视作品的热播。在电影电视中,托塔天王李靖不仅成为一个专名,更有了生动具体的形象呈现,成为当代最具影响力的通行叙事,许多人对李靖形象的认知甚至只限于托塔天王。

  历时来说,从唐代以来李靖形象的演变过程,也是其“神性”不断被“加注”的过程,历代不同社会力量和文类书写的“政治加注”“文学加注”“宗教加注”等相互交叠,造就了他“亦人亦神”的丰富形象。共时来看,在关于李靖的诸多叙述中,上述史传、传说和通俗文学三重形象流传范围更广,社会认知更高,后世影响更大,因而构成其形象的通行叙事。官方话语的权威、通俗文本的传播和大众媒体的呈现在其中起关键作用。与此同时,不同地区也在为其进行着“各自加注”,“加注”的方式各不相同,由此形成本土色彩浓厚的地方叙事。

  二、晋东南李卫公地方叙事的展开路径

  晋东南的李靖地方叙事主要依托各地卫公祠庙及相关信仰活动展开。根据地方文献和笔者实地调查,该地区李卫公庙主要集中在长治市(古潞州)的潞城、平顺两地,壶关、襄垣等周边区县亦有零星分布,晋城市(古泽州)则较少。从庙宇分布及文化影响来看,卫公信仰既不如玉皇、关帝等全国性神灵那样随处可见,也不像当地二仙、三嵕等地方性神灵的土生土长、深入人心。正是在这模棱两端的中间地带,关于他的地方叙事才有丰富的生长空间,这样一位外来神灵能够以不同方式融入地方传统。

  (一)正统叙事的在地宣扬

  我们从当地现存最早的一篇庙碑记说起。庙碑位于长治市潞城区神头村微子岭卫公庙,碑文为宋绍圣元年(1094年)张山所撰。其中写道:“惟兹潞城,微子故墟,北行十里,爰有爽垲。重冈复岭,土厚水深,风俗淳朴。是宜神灵安定休止,作庙于此,百有余岁,载在祀典,礼以时举。水旱疠疫,祷无不应,牲牢享献,傍走数郡。”其中明言卫公信仰已在当地流行多年。碑记所言“灵显王”来自后晋石敬瑭对李卫公的敕封,相传他出兵时曾得李靖阴佑,大获成功,以此为报。微子岭卫公庙在五代时应该就已存在,宋元以后屡受敕封,是该地区卫公祠庙中地位最高、影响最大的一座。历代地方史志、文人诗文对其多有提及,相关地方叙事主要围绕李靖行迹展开。

  其一说李靖曾占籍潞城。宋人吕升卿于元符元年(1098年)过微子岭,看到卫公祠“庙貌甚盛,邑人祠祭信向,言神威灵,祈请如响。问始所以建庙,则曰王占籍于此,与唐史不同,莫可考者”。明代《潞州志》将李靖归入《流寓志》,亦明言“相传靖占籍潞城”。对照正史记载,此说的现实可能性不大,但联系后文将提及的沟东村李氏家族,或可见这一传说背后现实的人群对应。

  其二说李靖曾驻兵潞城。相传卫公“由潞城驻兵于微子岭,秋毫无犯,民感其惠,立庙祀之,祷雨辄应,由是诸邑争为立祠”。这是全国各地卫公庙常有的说法。整体来看,“占籍”和“驻兵”二说并无矛盾,都强调的是李靖在当地的活动痕迹及后人对他的崇敬感念。相关传说既增强了卫公信仰的信实性和可感性,也对潞城地域文化起到重要的建构作用。如明代潞城八景中就有一景为“神头烟树”:“石山古树,苍然烟郁。山畔有李卫公庙,庙之前有石桥,说者谓卫公所移者。”其诗云:“烟锁灵宫景色鲜,修槐翠柏影翩翩。行人过此知多少,犹话神兵伏岭前。”当地方志中还收录了许多历代文人过卫公祠留下的诗作,除了赞颂李靖生前逝后的伟大功绩,像“谁谓尘埃难物色,如何红绋识英雄”等句,也可以看出时人对李靖传说形象的认知。

  微子岭卫公祠已于日军侵华时期被毁,但透过历代敕封及文人题咏,我们很容易看到它被赋予的官方正统性。围绕这座祠庙的地方叙事对卫公形象的书写基本与其史传形象保持一致,可以说,它接受、复刻并进一步巩固、传播了全国性的通行叙事,这保证该庙向上受到官方及其他地区的认可,向下又作为区域性通行叙事的典范,树立在本地卫公庙宇系统中的权威。其中的本土情节如李靖占籍、驻兵等也就成为区域性的文化共识,为晋东南其他社区地方叙事的编创提供了条件。

  (二)融入当地神灵系统的传说改造

  晋东南卫公信仰的产生或许来自官方推行,但能够进一步传播和被接受,神灵的功能与灵验无疑更为重要。晋东南位于太行山南部,境内山地为主,历来干旱少雨,故汤帝、龙王等雨神信仰尤为兴盛。李卫公也被赋予了呼风司雨的职能,这正来自他通行叙事中代龙行雨的传说形象。泽州北社村卫公庙的明代碑记就征引唐人小说,将卫公信仰与当地干旱的自然环境联系在一起:

  按小说:公射猎山中,宿一朱衣家。夜半叩门急,一妇人谓之曰:“此龙宫也。帝符命行雨,二子皆不在,欲奉烦何如?”命取骢马一小瓶,诫曰:“马地嘶鸣,取水一滴滴马鬃上。此一滴,地下水三尺。慎无多也!”既而电掣云间,连下十余滴,是夕平地水三丈。后世之人,祖其说而传之者众矣。况泽土高燥,多为旱所忧。社人其亦有所为而为之者欤?

  这段话还是对唐人小说的复述,而在潞州,对该传说的本土化改造早从宋代就已开始。在张孝先所撰《潞州潞城县三池东圣母仙乡之碑》中,李靖夜宿不在龙宫,而在潞城三池里东的九天圣母庙(今属平顺县东河村),此地“古老云号圣母之仙乡……此是大唐时未遇卫公投宿之所,得圣母重赐之筵,驾祥云□太虚之天,兴雷雨涤中华之国”。“圣母于兹,卫公到彼。云起灵宫,雷惊天地。”小说中李靖误入龙宫遇龙母的故事,完全被移植到李靖和当地神灵九天圣母身上。

  应该说,当时李卫公信仰已经在潞州传播,这则地方叙事被记录在圣母庙的碑记中,或许是九天圣母信奉者为确立自身信仰合法性的主动攀附,另一则传说则讲述的是圣母在军中显灵促使了李靖为她修庙。无论如何,这些传说也确实使李靖形象得以传播,其地方叙事更加丰富。元代碑记中的卫公形象是这样的:“则李药师之驾龙轩而飞空,泻天瓢而救旱,虽欲不信,得乎?当其佐太宗,扫孤隋,南平吴会,北抵阴山,挥剑成河,变昼为夜,非万灵默佑,其孰能与于此乎?”其间就掺杂着来自史传、文学、宗教等通行叙事中的不同元素。卫公行雨之事更推动了其信仰发展,清光绪《潞城县志》提到:“县西南有起云台,亦传为卫公行雨处。其事之有无皆不足辨,而潞属各县公祠林立,村民祈祷无虚日,盖自宋时已然。”

  关于九天圣母,冯俊杰、段友文等学者都认为她就是常见于文献记载的九天玄女。金元以后,随着道教传播,碑记中的九天圣母有了“在天为元妙玉女,在地为太乙元君”的形象,通行叙事里李靖道法神通的一面,也在上引碑文中被着意强调。可以看到,古代碑记更多的是在吸纳并改造李靖的传说形象,当代情形则更耐人寻味。如今的靖王殿位于圣母庙西北,其中塑像为近年新修,“李靖王”全身武将装束,左手托一金塔,这一造型无疑来自《西游记》或《封神演义》,其背后是关于神灵形象的认知重塑。当代地方文史读物提到九天圣母庙,径言“西二殿供李天王,亦即托塔天王李靖”,对李靖的介绍就完全袭自《封神演义》故事。笔者在该庙调查时询问工作人员供奉李靖的原因,没有人能讲出李卫公与九天圣母的传说,反而认为李靖和庙里其他配神如老君、药王等一样:“都是天上的神仙。”将李靖视为一般俗神而忽视历史悠久的地方叙事,其观念无疑出自通俗文学形象的建构和传播,反映的正是当代通行叙事的强势影响。

  (三)“亦神亦祖”的家族建构

  上述两地的地方叙事各自吸纳了李卫公史传、传说和通俗文学形象的不同侧面,但都是在通行叙事基础上适当进行本土化演绎,与正史记载或小说内容并无明显冲突,下面的例子却不同。在距微子岭约两千米的沟东村,李姓占村中人口绝大多数,他们自称是李靖的后裔。村中现存《李氏家谱》,更详细记录着自唐李靖直至当代李氏家族的完整谱系。

  据这本家谱记载,李靖终居太原,开枝散叶,至五代时期,“第十代由于朱氏兵发晋阳,将全家老幼五十六股冲散,疏止各地,只有胡祖一股定居漫流河”。漫流河即今潞城微子镇,其中所述李氏迁徙的关键时段五代时期,正是微子岭卫公庙的创建时间。前文提及北宋吕升卿在卫公祠听到的那个占籍传说,或许并非空穴来风,可能很早就有李姓人群在努力建构与李卫公的亲缘关系。而沟东村李氏,据记载是立村始祖于明代因避祸来此,一直繁衍至今。李靖后人的身份让李氏村民颇感自豪:

  “实际上李靖后裔的家族相当庞大,我们沟东主要是一辈一辈传下来,有细节有文字,就可靠,这都是我们的历史。【笔者提问:那有没有和其他地方李姓后人有联系?】有呀,有河南林县的、南阳的,还有哪哪的都来我们这。”

  不过,以批判的眼光审视家谱,应当将它看作一种由今及古、“逆推顺述”的文化创造。在这部家谱中,李氏始祖为李靖,李靖之子是李淳风,李淳风二子分别为李嗣真和李孝逸,修谱者大概是将其能想到的李姓唐人一并拉进谱系,其间有明显的悖违史实之处。但我们更关心李靖在家谱中的形象,原谱序言题作于清道光十四年(1834年),其中先根据正史记述李靖生平功业,然后说:

  (李靖)上庆天曹,下掌幽冥,曾学仙术,又有飞仙变化之术,丹药符箓之技,祷祠醮祭之法,沉沦鬼狱之论。论文在诸儒之上,论武入山擒虎、下海捉龙,靖君大有功于唐世矣。后入香山修行,水淹长安,乃敕封龙神为首。宋宣和二年加封为灵泽王。其子淳风承父职,至三世嗣真君……

  短短几句话几乎涵括了李靖的所有通行叙事。天曹幽冥、飞仙变化之术等是道教常见习语,言李靖神通广大,强调其高道身份;论文论武、“大有功于唐世”又回到他忠臣良将的史传形象;“入香山修行”出自通俗演义,《说唐》等小说中,李靖就常有“香山老祖门人”的自称,“水淹长安”又与代龙行雨的传说形象有关;再后一句来自本土知识,加封灵泽王确有其事,它正是潞城卫公祠所受的敕封。不同叙事元素融合无间地呈现在一段话中,可见编创者对李靖通行叙事了解之深、借用之巧,或者当时还有另外的通行文本供其摹仿,其中的李靖已经是此等混合面目。紧接着的李淳风、李嗣真直至沟东村数百代李氏后裔,就完全属于该家族的地方叙事了。对修谱者来说,在家谱中塑造李靖的崇高形象,并为其重构血缘谱系,自然是为他们追认祖先的现实需要服务。

  李靖“亦神亦祖”的双重身份还能从沟东村2019年新建的“李靖文化园”中领略到。文化园原址是李氏祠堂,正殿中间供奉李靖,四周墙上壁画分别绘李靖生平、灵显王来历、代龙行雨、遇红拂女等故事。院中四周新立数通石刻,分别是《上西岳书》、《李卫公问对》、六花阵及历代谒卫公祠诗文,以多种方式整合重述着李靖的史传形象和传说形象。当然,其中的李靖塑像并非托塔天王,与邻县九天圣母庙里将李靖视作一般“神仙”不同,沟东村民明确知道其祖先“历史”和“神话”的区别:

  【笔者提问:明清以后《封神演义》里也有个李靖。】和咱们这是一回事,又不是一回事,那都是明代的小说家把他演化成神,把他封神了。

  可以理解,沟东村的地方叙事本就紧紧围绕李靖血缘谱系展开,与《封神演义》塑造的李靖通俗文学形象明显矛盾,作为哪吒之父的托塔天王自然没有渗入的空间。

  (四)改换名号的仪式实践

  最后一个例子来自泽州。与潞州不同,泽州的卫公庙只密集分布在晋普山及其周边的六七个村落中,其他区县少见。该区域现知七座庙宇中,晋普山上的卫公庙建立最早,至晚金代就已存在。到明中期,当地的卫公信仰突然有了较大发展,表现在两方面:一是卫公庙所在的松岭山有了“晋普山”的新名字,而“晋普爷”是当地对李卫公的俗称;二是现存碑刻可以证明,周边村落的卫公庙在此时有一个密集的兴建或重修过程。其背后的动力是什么呢?

  先说“晋普”之名。杨洼卫公庙在明嘉靖时又称“晋普神行祠”,西峪卫公庙崇祯时的碑记中也有“旧有古庙,神曰靖普,其感应不爽”的记载,说明李卫公在明代就有了“晋普”的别名,这也是晋普山山名的由来。候峰峰推测,这个名号应源自对李靖及其官职的称呼。当地称神灵一律为“某某爷”,“李靖仆射”也就讹传为“靖仆射”→“晋普爷”。及至当代,许多人甚至只知晋普爷,不识李卫公。笔者在西峪卫公庙调查时,眼前的牌楼上明写着“通典留兵法岭南振雄风”的李靖事迹,当地普通村民仍说不上晋普爷是谁。当代晋普山卫公庙的原址上,甚至重建起了属于佛教的晋普寺。

  再说卫公庙的明代兴建。笔者以为,这要从本土仪式传统中寻找原因。阅读明清碑记,当地卫公庙中常有关于“社”的记载,如“以故,分为六社奉祀”“西峪社敕修大庙乃晋普山五社之首”;等等。相邻数村围绕同一神灵结成仪式联盟,共建大庙或每村各建小庙,轮流举办祭祀活动,这种信仰形式在晋东南地区十分常见。当地的七座卫公庙,应该就是在这个过程中先后兴建起来的。当代口述回忆中,还有老人记得晋普爷在这些村落巡游的场景。作为仪式支撑的传说,就是丰富多样的地方叙事。

  例如,碑记可见至晚到清初,晋普爷信仰中心就转移到了西峪村。据该村刘景和老人向笔者讲述,晋普爷原本住在晋普山上,西峪村是他的“姥姥家”。“他每年要来姥姥家了,有一年来了就没有走,就在这住下了。”而另一个民间传说《晋普山庙会为啥在西峪》,讲的是晋普山上的神像被南蛮盗走,晋普爷托梦向西峪人求助,西峪村民择地建庙,神灵就留在西峪。候峰峰还调查到不同村落分别住着晋普爷四兄弟的说法。总之,李卫公的名号有意无意被改换成晋普爷,使神灵传说可以完全摆脱李靖通行叙事的制约,另外发展出一套完全本土化的地方叙事,神灵的老家、姥姥家或兄弟家都一一落实到本地。这种地方叙事对信仰传播的作用更为显著,村落间由传说结成的神亲关系,与合作祭祀的仪式传统彼此支撑、互相巩固,推动了该区域卫公庙的兴建。尽管民间只识晋普爷,但李卫公的史传和传说形象,以及“驻兵当地”的区域通行叙事,仍可在当地方志和各庙宇碑记中看到记载,它们能够证明李卫公/晋普爷看似是本土神灵实际本身具有的正统性。

  总之,以上四个案例展现了晋东南李卫公地方叙事的不同展开方式,分别可称为区域性正统叙事、九天圣母信仰叙事、沟东村李氏家族叙事和晋普山庙宇联盟仪式叙事。它们从李靖史传、传说和通俗文学的通行叙事中策略性地选取不同部分,加以地方化改造利用,以服务于社区、家族或特定人群的现实需求,同时也实现了卫公信仰的在地发展,展现了李卫公有别于通行叙事的更多样形象

  总结:通行叙事与地方叙事的互动关系

  从共时角度,我们将李靖形象通行叙事与晋东南地方叙事的互动关系列表总结如下:

  根据表1思考通行叙事与地方叙事的互动关系,至少可以得出以下认识:

  第一,通行叙事为地方叙事提供了基本的叙述框架和意义指向。李靖形象历时性层累和地方化演变的基础都是其在历史上的真实活动,这决定了卫公信仰的基本特质。作为区域信仰中心,微子岭卫公庙主要宣扬的是李靖的史传形象,它代表了官方正统叙事的地方版本,同时也为当地其他卫公叙事提供了文化资源。传说形象和通俗文学形象,也各自塑造着李卫公的司雨职能或作为一般俗神的神格定位。可以说,地方叙事在通行叙事基础上展开,也受其规范和制约。

  第二,地方叙事通过加入地方性元素,不断丰富着通行叙事;同时,不同地方叙事展开的方式和方向不同,地方叙事与通行叙事之间的张力时有呈现,不同地方叙事之间也可能存在冲突。为顺利融入本土传统,地方化的身世、经历和社会关系必不可少,这些赋予神灵更丰富的传说和更多面的形象。九天圣母庙对李卫公传说形象的改造实现了神际关系的变化;沟东村《李氏族谱》服务于本家族,明显突破了通行叙事中李靖的史传形象,恐怕很难得到地方外的认可,他们的地方叙事也不会过多吸纳李靖的通俗文学形象;晋普山庙宇群的处理策略是为神灵改换名号,由此实现了李卫公信仰仪式更彻底的地方化。地方叙事的展开路径不同,导致各地对李靖形象的认知有着明显差异。我们还常见到不同地方对传说话语权甚或“起源地”的争夺,往往就体现了地方叙事间的竞争关系。

  第三,通行叙事和地方叙事的互动是多渠道的,流动是双向的。通行叙事本身有着史传、传说和通俗文学不同面向,它们会以不同方式进入地方叙事。上表中的地方史志、诗文题咏、家谱传记、庙宇碑刻、建筑景观、神灵造像、口头传说、仪式实践等,都可以作为地方叙事吸纳改造通行叙事的表现形态。当然,地方叙事同时也可能上升为通行叙事,许多民俗精英个人编创的传说成为地方共识,不少地方努力打造和宣传本土文化以求更大范围的认可,就蕴含着地方叙事向上流动和向外传播的潜能。这还关乎不同地方叙事之间的利益博弈和复杂的文化政治,其间的丰富命题远非本文所能涵盖。

  最后,从方法论角度来说,从共时角度探讨神灵形象通行叙事和地方叙事的互动关系,可以对民间文学研究带来两方面的启发:一方面,历史流变法是人物形象研究的常用方法,笔者也曾试图用这个方法来梳理李靖形象的变化过程,其结果只能是对直观感知到的各类形象进行历时排列,而无法勾勒一条绝对线性的演进路线。更不必说当目光转向各类地方叙事,许多具体社区对通行叙事的吸纳是综合性、持续性,有时甚至是冲突性的,各不相同的生长形态和发展走向需要逐一进行细致梳理。但采用共时研究方法,暂时不考虑各类叙事的动态演变过程,我们的研究重心就转向了对其中文化元素的提炼及其相互关系的考察,通过表1,我们可以直观看到晋东南李卫公叙事的分布状况和存在形态,不仅地方语境中李卫公作为神灵或祖先形象的建构方式一目了然,不同地方叙事间的比较也成为可能。甚至只要条件允许,更多社区的李卫公叙事情况都能补充进这张表格,我们将得到一张越来越完善的“李卫公形象形态分布图”。这一思路,笔者希望未来应用于更多传说人物形象研究中。

  另一方面涉及通行叙事和地方叙事互动的表现方式。立足地方的民间文化研究常努力探寻具体文化的创制过程和地方文化的整合机制,学界对此已有不少讨论,并多强调官与民、礼与俗等二元之间的互动关系。从文化实践的角度来说,地方文化发展过程中确可见官方的推行与倡导、本土的利用和“挪用”。但考察文化的具体形态,一种文化的地方化有着不同的路径,也在吸纳和借鉴不同的传统,如史传记载、通俗文学、民间文学、仪式传统等。这些资源或新或旧,或外来或本土,被整合进新的文化,很难辨认出它在二元区分中的绝对位置。这也是笔者只从流传和影响层面区分“通行”和“地方”的原因。刘永华以“文化拼图”来形容地方传统的整合过程,是相当具有见地的。我们还能看到,这样的“拼图”是动态的、多层次的、不断更新中的,可能新旧相混杂,也可能后来者居上,这正是地方文化生生不息的活力所在。共时研究对具体文化形态的剖析和呈现,有利于加深对这一问题的认识。

  (注释及参考文献见原文;文章来源:《民族艺术》2022年第4期

 

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:于佳卉】

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