【首页】 中国民俗学会最新公告: ·中国民俗学会2024年年会征文启事   ·第三届民俗学、民间文学全国高校骨干教师高级研修班(2024)预备通知   ·中国民俗学会成立四十周年纪念大会暨2023年年会召开  
   学术史反思
   理论与方法
   学科问题
   田野研究
   民族志/民俗志
   历史民俗学
   家乡民俗学
   民间信仰
萨满文化研究
   口头传统
   传统节日与法定节假日
春节专题
清明节专题
端午节专题
中秋节专题
   二十四节气
   跨学科话题
人文学术
一带一路
口述史
生活世界与日常生活
濒危语言:受威胁的思想
列维-施特劳斯:遥远的目光
多样性,文化的同义词
历史记忆
乡关何处
跨境民族研究

春节专题

首页民俗学专题传统节日与法定节假日春节专题

[耿波]仪式与距离:中国传统春节的社会组织意义与艺术性
  作者:耿波 | 中国民俗学网   发布日期:2023-09-12 | 点击数:4111
 

 摘   要:春节研究从民国时期即已开始。中华人民共和国成立以来,先后经历了对春节的“置身事外”研究到“本土体验”研究的阶段。从本土体验看,春节是“仪式”,它的作用 在于通过典型节俗与符号的展演,实现人与人、人与神的社会组织功能。然而,春节作为“仪式之事”一方面具有社会组织功能,另一方面包含着“距离”性的“旁观”要素:他人看自己、自己看自己、祖宗之神的参与观看。这些“旁观”要素,使春节具有被观看的意义,从而具有艺术性的特征。春节是人的五感依次呈现并在高潮时刻得以融合的仪式,烟花爆竹的烟火味、焚香的味道与祭品的腥气味引导人们进入春节的“洞穴”,实现了春节的升华。

        关键词:仪式;社会组织;距离;祖宗;烟花爆竹


  一、1949年以来春节研究的“置身事外”及回归本土与体验

  春季是中国传统文化中的“八大节”(春节、元宵、清明、端午、七夕、中秋、重阳、除夕)之首,其重要意义自是不言而喻。对春节的关注,自汉代就开始了。20世纪二三十年代以后,随着“北大歌谣运动”的推进,民间文化被知识分子关注,产生了很多杰出的研究著作。中华人民共和国成立以来,作为节日的春节仍是中华传统文化最为显著的符号之一。20世纪40~80年代,中国传统春节可以说是相对无事;但从20世纪80年代后半叶以来,作为传统节日的春节出现了日渐式微等问题。这一问题的实质,是传统中国在现代化进程中的问题。在越来越快、越来越速效的现代化语境中,人们发现春节成了自己的“负担”。然而,这还不是最重要的,关键在于,人们发现春节在使我们烦恼的同时,却不能真正舍弃春节。春节成为已步入现代化的国人的“隐痛”。

  春节既已如此,对春节的研究亦是如此。对春节的研究,从中华人民共和国成立以来,先后经历了“节俗与起源研究”“节日文化论”“节日符号论”“节日遗产论”等不同阶段。可以看出,对传统春节的研究,表面上数量众多,其实并没有发展出真正对“春节”本身的研究。对春节的研究,很大程度上还是随着现代化进程而产生的非学术活动。下面,我们梳理一下1949年以来春节研究的四个阶段,以此明确一个问题:春节研究作为学术问题,到底要研究什么?

  第一个时期是从中华人民共和国成立至20世纪80年代。此期,春节研究几乎是空白,大部分是政府发布的春节动员令。这与春节在此时尚无“问题”有关。

  第二个时期是从1981年到20世纪90年代初。在长达10年的时间内,对春节的研究主要集中在习俗探讨方面,出现了《春节习俗探源》《“春节”探微》《侗族春节习俗活动及其社会功能》《鲁南春节的“摇钱树”》等学术性文章。另外,这个时期还出现了有关少数民族春节习俗研究的文章,如《藏历新年与农历春节日期异同》《壮族春节习俗研究》等。

  进入20世纪80年代,虽然实行了家庭联产承包责任制,但更大范围内的开放与全球性流动尚未实现,春节作为中国人的传统生活方式尚未遭遇全面危机。因此,这个时期的春节研究较多停留在对春节习俗的探讨上。对春节习俗的记述是春节研究的重要内容,这一研究向度从20世纪80年代开始,至今未断。春节习俗记述是对春节仪式的“书写”,然而,这一“书写”问题很大。对春节的“书写”,其实就是把节日作为客观对象描述出来,在此过程中,研究者事实上是“置身事外”的。因此,我们看到在对春节习俗的“书写”中,存在着很大的主观性:不仅所列的春节习俗是随意择取的,而且鲜少提及这些意象背后的内在联系,通篇只是春节习俗与意象的罗列。那么,应当怎样向人们呈现春节的习俗或意象呢?春节既是节日,也是人间的仪式,其实是前后呼应、有着自己内在叙事的一整套仪式。从春节前的小年开始(其实可以更早,追溯到腊八),一直到春节后的元宵,其实是一个完整的仪式。在这个仪式中,重大的习俗在其中各有自己的文化功能。从小年至元宵,人们体验到的应该是作为人间实践的春节、作为文化象征的春节和作为“整体经验”的美学经验的春节。

  第三个时期是从20世纪90年代初到21世纪初。在这一时期,对春节习俗的叙述仍然是主要内容,但也出现了对春节的“文化”研究,思路开始开阔。这一时期的代表性论文包括《从春节习俗看中国传统文化的凝聚力》《客家地区春节前后的旧俗及传说》《春节文化与春节晚会》《关于阴阳历及春节日期界定的研究》《开发春节的文化潜能》《世俗仪式的庆典——春节联欢晚会》与《端午重阳腊八春节的中医药文化底蕴源流考》等。

  对当代中国而言,20世纪90年代的确是值得回味的年代。随着“经济”取代“政治”成为时代的主调,传统春节遭遇了前所未有的危机。电影《过年》向我们展示了春节在那时已成为各种社会矛盾的聚集地。然而,在春节呈现危机之时,有关春节“文化”的研究出现了,这是节日研究的进步。在此时期,还有一个值得关注的现象,就是对春晚的研究。春晚起源于1979年,正式创办于1983年。从节日仪式的角度看,“春晚”替代了传统春节仪式中的“守岁”,让人们在欢乐中度过关键性的过渡点。春晚的存在,在某种意义上对传统春节起到了破坏作用。寒光较早反思了春晚的反节日意义,他说:“可悲、可怕也正在这里:像我们这样一个文化悠远的大民族,只靠如此轻浅的三个‘小品种’(小品、相声和流行歌曲——引者注),就能把十多亿人最重要的一个节日‘对付’过去!”然而,这样的反思并不能阻碍春晚在春节的隆重上演,而对春晚的研究从某种程度上推动了春晚的合法化。因此,在这一时期,不管是从“文化”角度研究春节,还是对春节中“春晚”的研究,都是沿着当初对春节民俗“记叙”(书写)的道路走下去,指向了对传统春节的“隔离”与旁观。这种“隔离”,是因为人们没法沉浸到节日中以获得丰盈的节日体验而产生的必然结果。

  第四个时期是进入21世纪后。这一时期,春节研究在两个方向上发展:第一个方向是认为春节体现了中华民族传统文化,是强有力的文化符号;另一个方向则是反思春节作为节日的社会组织功能。

  进入新世纪,中国面临的形势空前复杂,不仅改革进入深水区,而且人们对中国在世界民族之林中的位置也产生了新的看法。强调春节是传统文化符号的研究在新世纪大行其道,比如杨根培、廖赤阳等人的探讨,持续在世界民族文化长廊中定位春节文化的意义。对春晚的研究,在这一时期也达到了新的高峰。然而,这个时期最值得关注的是春节研究从文化“符号化”转向“地方性”研究。2006年,中国民俗学会、中山大学中国非物质文化遗产研究中心、广州市番禺区委宣传部主办的“春节:地方性与民族文化认同”学术研讨会在广州市番禺区莲花山粵海度假村召开。相比以前的社会学者与传播学者,此次会议意味着人类学家、民俗学者开始大规模介入春节的研究。此次会议的重要性在于,它不再是“隔离”“旁观”地看待春节,而是将春节看作特殊的社会组织方式,提出了许多新的见解。如黄涛认为,跪拜式的拜年礼仪除有悠久厚重的古老习俗驱动以外,还是乡土生活的内在需要和乡民情感的自然流露。

  进入新世纪,春节研究的重大进步在于,从把春节单纯作为文化“符号”开始,反思其“本土性”。然而,2005年之后,更加复杂的地方在于,随着非物质文化遗产运动的开展,春节作为“遗产”替代了它的“本土性”,发展出全新的研究角度。非物质文化遗产的本意,是反思人们对非物质文化遗产的个体化占用与运用。但在当代中国,在各种力量的运作下,春节作为非物质文化遗产却成了“文化资源”。春节研究,再一次走向了对之“隔离”与“旁观”的老路。然而,此时的春节研究已不可能完全被这样的研究路数包办,对春节的本土社会组织功能之观照仍在强力推进并产生了大量研究成果。在此特别值得一提的是刘铁梁的《身体民俗学视角下的个人叙事——以中国春节为例》一文。在该文中,刘铁梁指出:“如果要检讨我们的春节研究还有什么不足的话,重要的一点就是缺乏与社会发展实践相关联的讨论,特别是没有对当下老百姓在节日中的亲身经历给予更多的关注”,“春节的个人叙事研究,就是要将这些鲜活的经历讲出来、写出来,呈现给全社会。这样,讲述者就会进一步发挥出参与春节生活的积极作用,通过沟通人们对于春节生活的感受,加深人们对春节传统与社会发展现实的体悟,使春节生活的核心价值不断得到发扬光大”。刘铁梁强调了春节个人叙事的重要性,强调要发现春节中鲜活的个人体验,这是传统节日研究中极其重要的视角与路径。注重个人的节日体验,其实是对节日“本土化”研究的进一步深化,超越了抽象的文化与符号,是真正发现中国传统春节内在逻辑的途径。

  二、中国传统春节作为“仪式之事”的社会组织功能

  作为节日的春节,其研究向“本体化”与个体经验的回归,是当代春节研究的巨大进步。然而,要解开春节的秘密,我们还得回归春节的“原初身份”,即春节在根本意义上是作为“仪式之事”的存在。

  春节首先是仪式,是人们通过象征性“行事”来实现自己的人间信仰与社会组织功能的方式。关于仪式的研究不计其数,马林诺夫斯基、涂尔干、根纳普、特纳等都提出过自己关于“仪式”的非凡见解。综合此前关于“仪式”的研究,我们认为,仪式的核心有如下几点:(1)仪式是在世之人的人间信仰,不是真正意义上的宗教,但起着人间宗教的作用。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中认为宗教分为“信仰”和“仪式”,仪式不是信仰,而是信仰的物质和行为模式。世界分为“神圣”与“世俗”两个层面,信仰与仪式指向的是“神圣”层面。(2)仪式中最重要的是生命仪礼。在生命仪礼中,过渡性仪式又是最重要的,“分离”“过渡”和“组合”构成过渡仪礼中“阈限”的三个部分。根纳普在《通过仪式》中首先提出了仪式的生命仪礼问题,并对生命礼仪中的“阈限”进行了阐释,产生了巨大影响。后来,特纳等学者对此又作了进一步的发挥。(3)作为生命仪礼的仪式内部,在阈限上是冲突的。也就是说,在仪式中,一个阈限与另一个阈限之间是模糊与模棱两可的。(4)仪式的作用乃是通过特定符号的社会展演,以此处理人与人之间的关系。我们将春节视为“仪式”时,发现它符合仪式的这四个特征。因此,春节在根本上就是人们通过符号展演而进行的一场生命复活的仪式。

  前文我们已指出,中华人民共和国成立以来对春节节俗的“书写”混乱随意,没有体现出春节背后的逻辑。下面我们将春节作为生命复活的“仪礼”来呈现其完整历程。

  (一)、腊八

  春节从什么时候开始?这是个问题。高丙中教授认为,“从个人来说,一些人从圣诞节开始仪式活动,比较多的人从元旦开始”,“中国社会在圣诞节就进入过年的状态了”。这是一个新的发现,但高丙中说的是城市的情形,将之放到中国大部分地区,我认为是腊八。腊八节时,人们喝腊八粥,吃腊八蒜,此外还有一个常被人们忽略的重要节俗,就是把自己熬的腊八粥分发给邻居,共食度腊八。

  腊八是传统腊祭仪式与佛教仪式的合流。对于中国的腊祭仪式,葛兰言认为,其在汉代之前的节日形态是人与人之间的狂欢。东汉以后,随着佛教传入我国,腊八节开始受到佛教的极大影响,因为传说释迦牟尼的生日也是在十二月八日。受佛教影响,人们在腊八节把腊八粥熬熟后,先祭祀祖宗,然后聚家而食,而最重要的是把自己的腊八粥主动与邻居、亲戚朋友分享,这恰恰符合佛教万物一体的观念。腊八作为春节的先声,具有重要意义。春耕、夏耘、秋收、冬藏,在忙碌了一年后,在将要进入生命“复活”时,使自己从功利化的活动中脱离出来,环顾与自己同在的邻人、亲戚,将佛教的广法之义变为了中国的世俗精神。腊八节这种“环顾世界”的举动,是人们进入生命“复活”之春节的前奏。

  (二)、小年

  从腊八到小年,是人们备年的时期。腊八节后,人们从自己的功利化世界抽身出来,略作瞻顾后,便开始备年。备年这个行为耐人寻味,因为它指向的活动就是过年。因此,在长达半个月的备年时间中,人们不再从事任何有实际价值的活动,而是做着无为之事,优哉游哉专等过年。小年这一天有所谓“官三民四渔五”的说法,可以说是这种无所事事的活动达于高潮的一天。小年的习俗主要包括祭灶、扫尘、洗浴、吃糖瓜等。为什么会在此时祭灶呢?人们在此时祭灶,其实是全面转向自己“家庭”的时刻,因为“灶”是家庭最重要的象征,祭灶意味着春节节奏向内转。然后是扫尘、沐浴,这更是春节节奏向内转的重要象征。吃糖瓜是人们在这种无所事事的状态中,解放自己被功利化活动尘封已久的味觉,从而进入“好日子”的重要“印章”——“甜”只有在无所事事中才能真正被体会。

  (三)、除夕

  从小年开始,人们正式进入过年的节奏。这其实是此前两条线索的深化:一是人们之前“无所事事”状态的继续发展,这将一直持续到元宵节;二是春节节奏从“外”向“内”的进一步发展。到了除夕这一天,两条线索的发展也达到了顶点。人们贴对联、放爆竹、请祖宗,做各种年节食品。从除夕至初五,不仅农活不能做,而且其他的事也不能做。这一天,如果借过别人家的东西,一定要送回去,保证家里不能有任何一点别人家的东西。由此,“向内转”的节奏达到了顶点。

  除夕的守岁是春节的顶点时刻。吃过年夜饭,阖家围炉而坐,各自闲谈,谈论的核心往往是往事,尤其是本家族的往事。在此回忆性闲谈中度过一夜,呈现了共聚于此之人至为深刻的血缘关系,最大程度上强化了共聚于此之人对“家”的认同。由此,春节体验也达到了酣畅淋漓的高度。然而,央视春晚的出现,彻底改变了守岁的性质。它虽然也让人们在有闲中度过,但是这种“闲”和守岁之“闲”截然不同:看央视春晚过除夕,其实是“闲”中之“忙”,是通过“娱乐”剥夺了人们反思、回顾的可能,从而彻底改写了春节的意义。

  (四)、元宵

  除夕到破五是“闲闲闲”日子,但是闲中也有“动”。人们在“无所事事”中诞生了自己与他人交际的节俗之事:大年初一给亲戚、本家磕头,初二嫁出去的女儿回娘家。初三之前的走动,算是一个对外交际的活动,交际的人群则以“家庭”为中心;之后,则是姥姥、姑姑等亲戚;再之后,则走访更远的亲戚、朋友。我们可以看到,走亲戚完全是以“家庭”为中心、由亲而疏展开的。到了元宵节,也就到了春节的末尾,这也是人们最后的“闲闲”日子。从“外—内—外”的角度而言,人们经历了从家庭外到家庭内再到家庭外的转变。从人类学的角度来看,其实是经历了“死而复生”的过程。人们张灯结彩,四处游玩,将自己融入他人的世界中,其实也是为来年的活动做好准备。

  通过简单的梳理,我们可以看到,林林总总的春节习俗是服务、贯穿于春节作为“生命复活”的总体进程的;春节有着自己非常重要的社会组织功能,那就是和合家庭与和睦亲戚的功能。从小年开始,通过“扫尘”“年夜饭”等仪式,和合了家庭;进而在年后,通过与远近亲戚的走动,强化了彼此的联系。事实上,春节的社会组织功能是其在现代化语境中仍能存在的主要原因。在此意义上,我们可以认为,春节通过“仪式之事”实现了其社会组织功能。然而,春节的这种社会功能,是不是春节仍可存留的主要原因呢?事实上,从社会组织角度而言,现代化提供了比春节更丰富有效的社会组织手段,比如个人逐步扩大的社会关系、职场关系、情感关系等;在社会组织层面,这些方式比春节更加有效。因此,春节在今天的价值绝不仅仅体现在它的社会组织功能上,还应该有别的功能。

  三、中国传统春节中的“距离”存在与“他人”观照

  春节作为“仪式之事”,具有独特的社会组织功能,妥善地处理了家庭内部、外部的关系,甚至与陌生人的关系在春节中也得到了妥帖的安置。春节作为“仪式之事”,是全体人参与的事情,人人概莫能外。除家庭、亲戚等层面外,春节还通过一些特殊节俗活动在更大范围内建构了人与人之间的社会联系,比如春节期间的戏剧表演。在春节戏剧表演中,人们兴高采烈地围观着精彩的戏剧演出。那么,这种“围观”意味着什么呢?

  哈里森以古希腊戏剧为切入点,探讨了“艺术”是如何从“仪式”中诞生的。她说:“对于希腊人来说,观众是一个全新的因素,因为有了观众,舞蹈从人们共同参与的活动,变成了供人从远处欣赏观看的对象,变成了某种壮丽的景观。过去,所有的人都是参与者和崇拜者,现在,其中的大部分人变成了旁观者,他们看、听、想,但不再做。这是这种全新的旁观者的态度,在仪式和艺术之间划了一条界限。原本是你自己亲身参与的行事,你自己的所作所为,现在变成了戏剧,戏剧依然是行事,但却与你的行为相疏离。”作为节日,春节首先是仪式;作为仪式,它首先是对人与人、人与神关系的安排。然而,我们看到,就在春节戏这种节俗中却产生了“观众”。正是“观众”的存在,使春节在“仪式”中产生并包含着“艺术”的要素。

  日本学者田仲一成在谈到中国传统戏剧的产生时,重大发现就是将作为艺术的戏剧与中国祭祀中的“春祈”联系在一起。他认为:“在祭祀活动时,降临的神(神尸)和迎接的巫之间进行对舞、对唱,其中的歌唱、舞蹈、动作、神谕、祝词等要素在未分化的情况下融合而成狂乱的附体动作,这些动作自神秘消失进而转化为人民观赏对象的过程中,原本包括在其中的歌舞、动作、对白等要素为适于人们观赏而分化独立,并被提炼美化,作为神灵降临故事的戏剧于是产生。”田仲一成同样提到了“观赏”的产生。因此,仪式中产生了带有距离感的“观众”,从而完成“观赏”行为,是“仪式”中产生“艺术”的关键。春节戏的产生,是春节“艺术性”产生的高潮。不过,我们如果再审视一遍春节就会发现,其实其中已蕴含着“距离”与“旁观”的要素。在此意义上,作为“仪式”的春节其实与作为“艺术”的春节是交织在一起的。

  首先是腊八。前文中我们指出,腊八可视为春节的开端。腊八根本上是中国的腊祭仪式与佛教仪式的综合。腊八节的重要性在于,它是对他人的邀请:人们以胡桃、松子、莲子、枣、荧实、荔枝等煮粥,送给亲友,谓之“腊八粥”。在今天不少地方,腊八送粥的风气仍在。比如在浙江湖州,十二月初八人们取粳米、糯米,并放入赤豆、黄豆、山薯、芋芯等一起煮,再配以作料,以送人为乐。腊八粥送人,在中国传统社会中,是有意味的举动。自春至秋,中国的民众其实大部分时间都在劳作,生活在以家庭为中心的狭小范围内。腊八通过施粥而与家庭以外的人发生了关系,打破了封闭的同心圆。腊八时节邀请他人,是结束功利化活动的第一步,其情形就好比我们走进剧场与同伴寒暄,静待好戏登场。

  从腊八到小年这段时间,是人们备年的时候,我们发现,相互观看的“互演行为”在这一时段得到了极大加剧。这段时间,家里的东西什么都要求全求整,比如碟子、碗筷之类的东西要添置齐全,还要给家里的老人、孩子买东西。天津有句俗话:“闺女要花,小子要炮,老人要顶毡帽。”人们过年所需的各类年货用品全部上市,此时的大街上,年画、花炮、吊钱儿、窗花、灯笼、脸谱、行榴花、春联、金鱼等琳琅满目,米面庄、海味店、酱菜园、香烛纸马儿店等也生意兴隆。腊月二十前后,大多数人家开始采买鱼、肉、蔬菜和干鲜果、糕点菜食等物。如果从谢克纳所谓“社会表演”的角度看,这一段时间真像是“街头表演”。因为买的、卖的并不是特别急需的,人们办年货就像是在演戏,人与人之间在买卖中“相互观看”。此外,从腊八到小年的办年,不仅是“互演”,更加重要的是“自演”。春节作为仪式,特别重要的是它的“重复”特征。每年的春节仪式会有小的变动,但在仪式的基本程序上却是相同的。因此,人们在做仪式时,就会产生“自己看自己”的感觉。当然,这种“自演”也许会随着当事人对此节俗的熟稔而减少,但并不会完全消失。

  其次是小年。小年的核心内容是清扫门户,也是要清扫自己。家家户户择晴暖的日子进行大扫除,翻箱倒柜,扫掉四壁、墙角和顶棚上的尘土,撩净门窗和玻璃,擦亮桌椅柜橱和各处的铜饰件儿,面板、菜板、锅盖、拍盖儿等炊具也要刷洗,要求里里外外一尘不染,以一番新的气象辞旧迎新。那么,小年时,人们扫房洗澡,一切都干干净净,给谁看呢?这是个很重要的问题。对深陷功利的人而言,“干净”并不必要,且耗时耗力,不划算,因此“干干净净”的意义必是在功利之外的事情。那么,干干净净过新年的节日心理是什么呢?我觉得包括两个方面:其一,春节是新一年的开始,在个人心理上看,要干干净净迎接新日子的到来;其二,也是更重要的,在于给即将到来的“祖宗神”看看自己的精气神,让他们放心。小年还是家里的灶王爷上天报告的日子,所以,从这一天开始,春节进入了人神沟通的时刻。这样的时刻,自然包含着“祖宗神”回家的心理认同,而洒扫干净就是给“祖宗神”“观看”的。如果说腊八是人看人的话,小年则是“(祖宗)神看人”。

  再次,除夕可以说是春节的顶点,也是相互“观看”的顶点。人们贴对联、福字、春花等,这一整套的春节符号,既给别人看,也给来家的“祖宗神”们看。然而,这还不是最重要的。除夕,最重要的节俗是全家吃年夜饭。不同地方年夜饭的形式不同,但在“祖宗”灵前进餐却是固定的。所以,年夜饭并不只是简单满足口腹之欲,更大的意义在于,自己的进食其实是在“祖宗神”面前的表演。由此,春节作为仪式,至少有三方面的“观众”:现实中的他人、自己和邀请到家里来的“祖宗”。可以说,我们的春节从来不是独自狂欢,而是在其他人注视下的共同“狂欢”。

  最后是元宵节。春节中的“他人”内涵盛极而衰,重新回归功利化世界。从初一到元宵节的半个月内,从他人“观看”的角度来看,人们走出自己的家庭,以自己家庭为中心,逐步由亲到疏拜访亲戚,具有很强的社会组织意义。在走亲戚中,人们遇见了“熟悉的陌生人”——自己的亲戚:亲戚是熟悉的,因为他和“我”有血缘关系;但又是陌生的,因为“我们”不是时时见面。正月十五元宵节,华灯初上,我们进入“狂欢”的时刻,节日仪式的“他人”内涵被放到最大;也是在元宵节,“他人”内涵孕育着转机:在娱乐化、世俗化的氛围中,人与人之间抹平了差距,共生一体,“他人”性开始消失。

  因此,可以这样认为,腊八是人与人观瞧,小年、除夕等则是“祖宗”观瞧,但到元宵节则是回到了神、人杂处的狂欢化时空。从“他人”的角度而言,到了“旁观”的最高点,同时意味着“旁观”的沦落。元宵节之后,我们加入了他人,去做功利之事,等待下一个春节的到来。所以,春节其实是人们参与其中、概莫能外的“仪式”与总有“距离”之“旁观”两种文化形式的杂糅。春节中“距离”的存在,导致人在春节中对自己行为的观看,正是在这个意义上,“仪式”成为“艺术”。通过这种距离式的观察,人们在春节中感受到一种时间的“整体”感,节日的艺术化体验得以产生,人们由此形成一种时间上的整体感,即圆美的感觉。汉学家葛兰言谈到,通过“节日”,人们获得一种时间上、空间上的整体感,这种整体感其实就是一种“圆”的形式感。

  冯骥才在谈到春节守岁时,提到了我们对时间流逝的“体验”:“也许我们平时不曾感受时间的意义,但在这旧的一年将尽的、愈来愈少的时间里——也就是坐在这儿守岁的时刻里,却十分具体又真切地感受到时光的有限与匆匆。它在一寸一寸地减少。在过去一岁中,不管幸运与不幸,不管‘喜从天降’还是留下无奈、委屈与错失——它们都已成为我们生命的一部分。在它即将离我们而去时,我们便有些依依不舍。所以古人要‘守’着它。”对于时间,我们是感觉不到的,那为什么偏偏是在守岁的时刻,我们感到了它的流逝呢?不管用什么方法,守岁的奥秘,正在于通过放弃功利化活动,“看”到了时间的流逝,从而由此溯往、由此及彼,产生人生在世的整体感。因此,春节中的守岁,其实是春节仪式中“观望”的典型形式。

  四、爆竹的意义:中国传统春节的感官融合与嗅觉的引入——引出意义

  爆竹是中国传统春节的独特符号。然而,关于爆竹在春节体系中的意义却少有讨论,尤其是国家禁止燃放烟花爆竹后,爆竹更被视为中国传统春节的“污点”,关注的人就更少了。但是,从春节整体来看,爆竹其实扮演着重要的角色。从人们对春节的感官接受角度看,爆竹所产生的嗅觉体验,更是春节从世俗活动向上升华的关键。

  春节燃放爆竹的习俗,历史悠久。早在《诗经》时代,就有“庭燎之光”,人们把竹子放到火中,燃烧之下,竹子发出巨大的声响。据民间传说,春节之所以要燃放爆竹,原因在于震慑年兽、扫除秽恶。宋代,民间开始普遍用纸筒和麻茎裹火药编成串,做成“编炮”燃放。宋代之后,人们在解释为什么要燃放烟花爆竹时,产生了一个较为科学性的解释,即火药能治疮癣、杀虫、辟湿气、祛瘟疫。因此,春节燃放爆竹的意义在于,利用火药杀死病菌。这种说法不无道理。中国传统节日在根本上是一种独特的社会组织方式,具有现实的社会功用,因此“避疫说”并非臆想。然而,爆竹不仅具有实际的功用,而且是节日升华的关键一步。

  传统春节不是抽象的春节,是人们诉诸感官的特殊时空场景。我们知道,人的感官分为视觉、触觉、味觉、听觉与嗅觉五感。如果从五感角度分析春节,我们发现爆竹所产生的嗅觉,有“引入—引出”的特殊意义。在五感中,嗅觉最具让人产生情景想象力的功能。在传统仪式中,人们特别重视“嗅觉”的作用。《周礼·天官·甸师》中说:“祭祀,共萧茅。”萧者,香草也。《礼记·郊特性》也说:“萧各黍、稷,臭阳达于墙屋。”也就是说,早在周代,人们在祭祀时就着意选取香草,目的在于将自己的诚意借助气味达于神灵。《礼记·礼运》说:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神……作其祝号,玄酒以祭,荐其血毛,腥其俎;孰其殽,与其越席,疏布以幂,衣其浣帛,醴盏以献,荐其燔炙。君与夫人交献,以嘉魂魄。是谓合莫。然后退而合亨,体其犬豕牛羊,实其簠、簋、笾、豆、铏、羹。祝以孝告,嘏以慈告,是谓大祥。此礼之大成也。”这里说得很清楚,祭祀的目的是“致其敬于鬼神”。因此,在制作祭品时,要“荐其血毛,腥其俎,孰其殽”,就是祭品不能太熟,要半熟,要保留腥气和血气,只有这样才能达于神灵。燔炙,就是烤肉,献祭时上烤肉,目的也在于肉香四溢,引动神灵。因此,嗅觉在祭祀中其实占有核心地位。

  那么,春节中人们首先唤醒的是什么感觉呢?在小年到春节的办年时间里,人们心里想着年,但其实并无实际的感官,只是在悬想,想象着过年的种种情形。首先开始的应是视觉,也就是从对屋宇干净、人人穿新衣与贴对联的感受开始。视觉最强烈,且对人的暗示意味最直接,它告诉我们,仪式开始了。在春联张贴完毕到年夜饭之前这段时间里,按传统春节的年俗顺序,应该是“接祖宗”,就是请祖宗到家中,或者去上坟。从这个阶段开始,视觉开始消退,真正发生的是人的触觉。在整理祭纸、祭品时的触感中,以及对眼不能见的祖宗的想象中,触觉发生了,人们似乎逐渐到了另一个时空。

  春节的高潮是年夜饭。在年夜饭之前,首先出场的是视觉,其次是触觉,即通过想象祖先的存在而产生的触感。然而,不管在哪个阶段,其实都没有听觉的出场,也就是老百姓所谓的“清静年”。年夜饭时刻,视觉其实已经隐退了。年夜饭中,家人之间的劝酒、劝饭以及叙谈事情的欢声笑语,充盈耳畔,听觉站出来了;忙碌了一年,人们终于可以坐下来吃顿安稳饭,不是为劳作而吃,而是纯粹的吃与享受,味觉便突现了;对已延请到家中祖宗的想象,意味着触觉的持续。听觉、味觉、触觉交织在一起,人们就像看戏的观众,沉浸在春节仪式的剧情中。

  然而,这出戏剧的高潮是在燃放烟花爆竹的时刻。什么时候燃放鞭炮呢?在鲁中地区,年夜饭后(或者与年夜饭同时)有个环节叫作“发纸马”,就是燃烧芝麻秆、祭纸和供奉祭品。这时,鞭炮齐鸣,排山倒海,达到了春节的高潮。在这个时刻,人们固然赞叹烟花爆竹的绚烂,但真正使人难忘的却是呛得人睁不开眼睛的火药味。这种火药味和发纸马所产生的熊熊火光,使春节变成了幽深的“洞穴”,而我们借助奇特的火药味和火光到达了“洞穴”的最底部,实现了对日常现实的彻底忘却与超越。这就是春节作为仪式的“阈限”时刻。是什么带我们达到此“阈限”的呢?肯定是嗅觉。爆竹作为气味的主要来源,其重要性在此暴露无遗。在此,我们发现了嗅觉独特的“引入—引出”意义。引入,就是嗅觉使人产生强烈的情境暗示能力,从而慢慢步入春节的幽暗“洞穴”。这种“引入”,也是人们从现实中逐渐脱离,是相对于现实生活的“引出”,产生了“距离”的意义。爆竹声再次响起的时刻,是年初一的下午,这个时刻在鲁中被称为“送家堂”。此刻,鞭炮齐鸣,恭送“祖宗”归去。这是发纸马之后的第二个鞭炮燃放时刻,其剧烈程度有过之而无不及。此时,火药味、焚香味、祭品味道的交融达到了顶点,人们沉浸在年节的“年味”中。从初一到十五,按照春节的习俗,烟花爆竹是燃放无禁。有时,人们去亲戚朋友家也要焚香、烧纸、燃放鞭炮。

  到了正月十五,其他的感觉慢慢沉降下去,原先在年节开始就出现的视觉,这时又出现了,即正月十五看花灯。尼采认为,古希腊文化中存在着象征秩序的“日神”和象征沉醉的“酒神”的对立。以此来看,中国传统春节也是如此,即从代表理性的“视觉”开始,从“视觉”慢慢沉入“触觉”,然后在年夜饭之后落入以“嗅觉”为代表的非理性阶段,最后在元宵节的“视觉”理性中重新醒来。因此,中国传统春节不仅仅是独特的社会组织方式,还是在“嗅觉”中趋于非理性,实现日常生活的现实升华的“艺术化”时刻。

  五、结语

  在对中国传统春节的探讨中,我们深切认识到,所谓春节,其实是多种文化传统漫长调适的结果,并不存在一体化的春节。然而,春节作为节日,其内部存在着明显的连贯性。家内与家外、他人与家人之间的辩证互动,是贯穿春节的两条主线。就仪式而言,春节符合仪式的四个核心特征,即人间信仰、死而复生的生命仪礼、阈限阶段的自我冲突和作为仪式通过符号展演的社会组织功能。因此,春节的本质乃是“仪式之事”。春节具有社会组织的功能,但春节戏的存在,提醒我们春节仪式中其实产生了“距离”与“旁观者”。在这种“旁观”中,人们产生了整体性观照,春节的“艺术性”由此产生。春节在现代化语境中存在的意义,除了它的社会组织功能以外,还在于人们能在春节中感受到艺术的张力。

  我们可以由此反思当代春节的衰落。春节在现代化语境中的最大问题在于成了文化符号。全球化时代,文化生产的关键在于其文化符号意义。自从央视春晚出现之后,人们热衷于提炼春节的文化符号,阐释其象征意义,将本身作为“生活组织方式”的春节扯为了碎片。春节在根本上是特殊的社会组织方式,它的作用在于处理人与人、人与祖先、人与神的关系,以文化符号看待它,其实导致了春节整体的离散。更加重要的问题在于,在春节失去了社会组织功能的时代,人们只把它看作一整套操练的符号体系。在此意义上,春节包含的“距离”也消失了,人们完全是从与己无关的角度审视春节。春节中“旁观”的辩证之处在于,它既是“旁观”又是“参与”。春节中作为“旁观者”的他人、自己甚至祖先神,都是春节仪式必不可少的部分。在春节中,当这种“旁观”不存在的时候,人们会觉得春节毫无趣味,因此春节中的“旁观”又是奇特的参与形式。文化符号时代,人们失去了对春节的参与意识,只是把它看作古老的文化形式,随之而来的则是春节中的“旁观”也消失了。当人们把春节看作一整套符号系统时,春节的意义仅仅在于彰显自己是“谁”,其中的社会组织功能和艺术意义早已荡然无存。

  (文章来源:《节日研究》第十七辑)

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:于佳卉】

上一条: ·[霍福]春节社火的文化功能
下一条: ·“花开颐和”首届岁朝插花展赛开展
   相关链接
·视频 ‖ 水是一切生命之源:魁立先生访谈·[马盛德]仪式与舞蹈
·[庄钧然]云南鹤庆瓦猫安放“地虎”仪式研究·[张芸朵]“热闹”:宁夏燎疳节的身体感研究
·[杨吉然]滇西地区“开财门”仪式研究·[徐鹏飞]生长与式微:农村丧葬仪式的变迁
·[席晓燕]宗族祭祖仪式的文化重建·[吴家敏 李雅嘉]“兔兔这么可爱”
·[温秀秀]仪式文艺视域下新时代赣南采茶戏的保护与传承研究·[苏长鸿]民俗仪式理论对当代学校教育研究的启示
·[沈福裕]仪式与功能:栗园围香火龙的文化解读·[彭田菲]仪式操演与身体建构:基于鄂西土家族“撒叶儿嗬” 丧葬仪式的田野调查
·[裴新华]大宾与“先生”:仪式专家的知识融合实践·[宁祥文]开锁仪式主持者身份的建构
·[马兰]中国民间信仰的研究模式·[路转红]肃北蒙古族婚礼仪式的变迁研究
·[刘璐瑶]风险社会语境下当代日常生活仪式的变与不变·[林诗瑶]婚嫁仪式中的身体实践与身体意义
·[李易坪]民俗观念与仪式表达:山东微山W村龙文化研究·[李丰]宝卷中的“回文”与仪式实践

公告栏
在线投稿
民俗学论坛
民俗学博客
入会申请
RSS订阅

民俗学论坛民俗学博客
注册 帮助 咨询 登录

学会机构合作网站友情链接版权与免责申明网上民俗学会员中心学会会员学会理事会费缴纳2024年会专区本网导航旧版回顾
主办:中国民俗学会  China Folklore Society (CFS) Copyright © 2003-2024 All Rights Reserved 版权所有
地址:北京朝阳门外大街141号 邮编:100020
联系方式: 学会秘书处 办公时间:每周一或周二上午10:30—下午4:30   投稿邮箱   会员部   入会申请
京ICP备14046869号-1       技术支持:中研网