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三 瑶族医药从业者关乎草药灵力的道德重塑
一旦原本作为行动根基的“传统”迅速消减，人们就容易遭遇信任危机与新的风险，同时陷入自我存在的无意义状态，而自我的反身性有利于重建信任，在直面道德困境的过程中催生自我实现与自我驾驭的方案。
在关乎草药灵力之信仰与实践的“传统”沦为“风俗”后，草药丧失了神圣的光环，成为用来“治病”“换钱”的实用之物——“东西”，由此，人们不再理所当然地相信草药具有灵力，一些采药人开始揣测其他采药人都在“抢药”而非“留药”，一些病人则怀疑卖草药的人是谋财的骗子。在信任危机之下，个体就可能失去安全感，面临生物多样性减少、生产方式不可持续、医患纠纷等风险，进而在焦虑与疲惫中堕入存在的虚无状态。
不容忽视的是，一些瑶医药从业者关乎草药灵力的道德重塑，或许可以化作本土的道德箴言，从而帮助人们重建信任，化解相应的风险，实现医药从业者自我的生命价值与意义。他们关乎草药灵力的道德重塑，不仅包括人与自然之间道德的重塑，而且还包括医患之间道德的重塑。
（一）“草药有命”：人与自然之间道德的重塑
尽管一些采药人不再认为草药有“魂”，但他们并未将其贬低为仅有工具价值的存在物，也不认为草药应当总是满足人的需要，而是强调草药有“命”，甚至借助“人命”与“药命”的类比，以申明“草药”的效力之道，指出采药人应当尊重、珍惜“药命”，并担负起呵护草药繁衍生息的道德责任。
邓伟珍认为，采药人不但应当采一点留一点，而且应当选择恰当的季节采药。粤北地区春夏多雨，秋冬干燥。春天，那些药由于水分大，采回来不易晒干，容易发霉，故而不宜采春天生嫩芽而四季生长的药，只宜采少量仅在春天生长的药。她每年主要在秋冬之际采药，通常是有藤、有根的植物，而春天采一些贴地生长的草本植物。
邓良平采药时用献米的礼仪表达对药的尊敬之情，希望它生长更多，而非“灭种”。此外，由于天气缘故，他一般不会在春天采药，除非遇到急用某些草药的情况；对于秋冬季节采的药，他都会妥善处理和保存，以防腐坏生虫。
赵天武通常采比较大的药，而留下“嫩药”任其生长，其原因有二：第一，就效力而言，“药”如同“人”一般，力气有别，“太嫩的药，有效成分的含量不高，效力就不高。太老的又不好，就像人老了没有力气。中年的，它就有力”；第二，就生命周期而言，很多“药”与“人”一样，需要充足的时间生长，“嫩药，我不要，留它在那里，等它慢慢长大。它要长十几年，人都要长十几年。如果我们抱着‘我不采别人就采掉’的想法，药就太‘短命’了”。他还认为，采药地点和时节对于爱惜“药命”同样重要。为了让药有休养生息的机会，若是知道哪座山的药不多，他就去其他山找药。他爬遍了乳源境内必背镇、游溪镇以及大桥镇的山，还爬过乐昌市梅花镇、龙归镇的山，采过一百多种草药。他指出，不应过量采药囤药，否则药就容易过期失效。如果丢掉它，就会浪费“药命”；如果卖给病人，就是背信弃义。因此，他平时总是一边采一边用，确保存药时间不超过三个月，一般只在店里摆卖坐月子的调理用药和治疗风湿、发热等病痛的常用药。遇到其他疾病的患者找他医病，他就靠临时采药或买药来调配药方。
从这些采药人的道德叙事与实践来看，“草药有命”看似与荀子所谓的“草木有生”相近，乃至都强调人与自然的共生，但两者有着本质的区别。前者将“草药”视作与“人”同等重要的有“命”之物，有助于将对“人命”的认同感拓展至“药命”，从而唤醒采药人对自然本身的爱与尊重，让他们慎重考量和安排自己在自然环境中的行动，譬如何时何地采药，采何种药，如何采药，采多少药，如何储药等。后者则强调“草木”“禽兽”和“人”因本性不同而等级有别——“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，“故序四时，裁万物，兼利天下”。如此，“草木”只是被裁定的、可资利用的物；“不夭其生，不绝其长”，仅出于使“百姓有余材也”，即草木仅是满足人们需求的材料。在倡导礼义的古代社会，“草木有生”的圣王制度或许可以达成人与自然互利的理想，但在割舍传统礼义的当代社会，恐怕唯有珍视“草木”本身的价值，人们才不会见利忘义，甚而在金钱的诱惑下竞相逐利。因此，在草药商品化与医药市场化的情境下，“草药有命”可谓重建人与自然之间关系的道德箴言。
（二）医者的“自我神化”：医患之间道德的重塑
面对关乎草药灵力之医患“传统”的衰落，瑶族医药从业者在激烈的市场竞争中若想获得一席之地，就不得不以言语或视觉的方式展示个人独特的神奇故事，重塑医患道德中的伦理自我，借此塑造医者的个人声望，重建公众对草药与医者的信任。
邓伟珍山草药店以“瑶族祖传秘方”为招牌，招牌两侧有一副对联：“辛劳采得山中药，勤恳为医世上人。”这是邓伟珍劳碌生活的写照。她看过一些记载中医药方的书，但为病人医治时主要使用家传的秘方。在为病人医治的过程中，她提起自己的早年经历：从小随父亲上山识药采药，十四岁就用草药治好了父亲的断脚，还在情急之下救治了邻村的骨折病人，令旁人不禁赞叹。她认为，跟病人说话，要像朋友一样聊天，通过倾听病人的自述，能够更准确地了解病人的身体状况，确定采用针灸、拔罐、烫药中的何种治疗技术，从而让病人尽快康复。
邓良平多次向他人提及他决心正式学医、从医的故事：2009年，他老婆被蛇咬了，差点儿死掉，去粤北医院抢救，打了蛇毒清，没有生命危险了，却被告知要截肢；回老家求助一位精通蛇药的“找药师父”，还未医好就听到那师父开始“讲钱”；后来，靠亲戚的秘方和“神奇的草药”排出了有毒的黄水，保住了那条腿。他现在做这一行，虽然年轻，但总有一些病人慕名而来。他说：“我出来医人，不带赚钱的心态。有些人家敷一剂药收七八十块钱，我只收三十五块。医到可怜的，就算你不给我钱，我也无所谓。医好你，我就开心了。”他知道，很多人不相信土医生，但相信病人；他善待病人、治愈病人，他们就会为他介绍客人，甚至送锦旗致谢。2022年3月下旬，我收到邓良平发来的短视频：他正冒着大雨在山上找药，只为医治上门求助的蛇毒患者。
赵妹满告诉笔者，她原本在老家过苦日子，2001年自行迁至县城卖药，主要缘于2000年的梦中“神谕”：有一位穿着中山装的老人，喊她孙媳，劝她去外面靠卖药“找吃”，但她因不擅长用药而有所顾虑，老人就请她放心，到时候会有人教她。她迁到外面后，那位“家先”（即祖先）的话灵验了，真的有人可怜她，教了她很多药和药方。她的店门口就挂着一张醒目的招牌，上面罗列了22种可以用草药医治的疾病。她时常用“帮”来描述她与客人的关系，比如“很多种病，我们都可以在这里帮他们敷（药）”，“他们一般都是来这里帮我买药，买得多，我们就帮他们送”。显然，她想让客人在交谈中感受到，双方并非只是买卖关系，还是带有情谊的互助关系。
赵天武最初靠祖传秘方卖药，擅长治疗风湿、关节炎、跌打损伤等病痛，随后通过研习药书、亲尝草药“搞试验”来验证和调配药方，故而反复向笔者强调“一般的人不敢搞试验”，继而讲述他亲身试药、为多位患者疗愈肝病的神奇故事。他回忆道，有一种草药，单方毒性不大，但配方毒性较高，因此药量过高就会危及生命，药量不足又达不到治疗效果。他曾经亲口尝药，一点点增加药量，每次半小时后自己无碍，才让病人跟着吃药，直至药量合适且病人安全，才会按同样的药量开十剂药交给患肝腹水的病人。赵天武说，2021年，一位肝病患者在粤北医院久治未愈，后来找他医好了。他拒绝病人疗愈后送的礼钱，但请病人反馈自己的用药体验，以便让他积累“经验”和摸索“专理”，待日后为其他患者提供更好的治疗方案。
如此，瑶族医药从业者在展示个人独特的神奇故事中，将自我塑造成了具有神秘性且超出常人的“神医”。值得一提的是，乳源县必背镇、大桥镇一带，至今流传着明代瘟疫流行之际瑶山盘氏三兄弟争尝毒草、调配祖传秘方、救治汉人而后“成神”的传说，大桥镇就有一座瑶汉供奉了数百年的“盘龙三圣”祠庙。事实上，一些瑶族医药从业者的店铺内，悬挂着题有“神医”“华佗再世”等词句的牌匾或锦旗。诚然，动人听闻的神奇故事能够满足某些民众的心理期待，提高医者的个人声望与“医术灵力”，但是，“神医”声名赖以形成的基础是他们在社会互动过程中积累的德行及其引起的公众回应。正如笔者所见所闻，一些瑶族医药从业者在自我呈现的过程中，除展示神奇故事外，还时常附加展现自己医德的内容，传达他们对病人的依赖，彰显病人对他们的信任和支持。简言之，瑶族医药从业者在社会互动的过程中，通过“自我神化”的方式，重塑了医者与患者之间的互惠性道德，从而提升了草药的灵力与个人声望。
四 结论与讨论
人与自然的关系是我们探讨环境伦理的重要切入点，而其直接源于人对于自然的态度和看法。人类中心主义者或以“主宰者”的心态，将自然视为仅有工具价值的附庸之物，认为其应当满足人的需求和欲望；或主张尊重所有生命，但人类利益是道德关怀的中心。非人类中心主义者，如生物中心主义者、生态中心主义者，则申明其他生物、物种乃至生态系统也拥有自身的价值，人们应当出于此种考虑而牺牲自身的某些幸福。与之不同的是，彼得·温茨（Peter S.Wenz）等学者提出“环境协同论”，指出尊重人类与尊重自然之间存在着协同作用，对人与自然的双重尊重将促成人与自然的和谐共生，而以“主子心态”对待自然将导致女性、土著、少数族群皆沦为“附属品”。这些探讨从不同角度给予我们理论启示，然而，在不同的文化语境中，尤其是“自然”去神圣化后，人与自然之间的关系及环境伦理呈现出复杂的面貌，我们不得不重视实际生活中的道德叙事与实践。
透过粤北瑶族医药从业者的道德分歧与道德重建，我们不难发现，人与自然之间的关系已有所变化：瑶人坚信草药有“魂”并恪守采药“传统”时，瑶人与草药之间是“敬奉—保佑”的人神互惠关系；草药去神圣化以来，一部分瑶人仅看到草药的医用价值与商品价值，将其视作为人所用之物，另一部分人还看见草药本身的价值，将其视作与人同样有繁衍生息权利的“命”，但总体而言，瑶人与草药的互惠是有限的。
值得注意的是，人与自然之间的关系牵涉人际关系乃至跨世代关系：就医患关系而言，草药作为“礼物”由医者赠予患者，就具有拉近医患关系的情感价值；草药作为“商品”卖给患者，就容易导致医患关系的疏离，由此一些医药从业者以“自我神化”的方式自造奇迹、展现自身的医德，从而满足患者的心理期待，赢取病人的信任与支持。就跨世代关系而言，倘若采药人取之有节，那么，草药将不只是他赠予下一位采药人的“礼物”，更是今人赠予未来世代的“礼物”。换言之，草药不只是大自然的馈赠，也是人类跨世代的馈赠。
在“自然”去神圣化之后，我们固然可以从传统宗教信仰中寻求道德资源，但不能忽视生活中个体的道德叙事与实践，他们的道德分歧与道德重塑或许蕴含着某些道德箴言，具有重建人与自然之关系、人际关系乃至跨世代关系的价值。个体的自反性道德重塑及医药经验，或许可以在社会交流、共享的过程中引发人们的省思、共识乃至承诺，进而重建信任，让草药充分施展自己的效力以帮助病人和采药人，让看似分离的一个个采药人再次整合为节制自我的德性群体，让采药人在与其他生命形态间的互惠过程中重获生命的意义感，让医者在医患的互信互惠过程中找回生命的价值。
最后，我们不能奢望全然倚赖道德重塑来重建人与自然之间的关系。正如罗德尼·哈里森（Rodney Harrison）所言，环境是一个“自然的”问题，也是一个“社会的”问题。倘若过多的人以采药为生，人与自然之间的关系就容易失衡。因此，我们有必要探索可持续发展的路径，从自然环境扩展到政治、经济、教育等方面：鼓励民间医药从业者在宽容的交流情境中分享自己的采药行医故事与情感，以便达成道德共识与承诺；在征求多方意见的前提下制定相关法规，以弥补传统规约的缺位；通过组织职业培训或提供移民教育扶助资金等措施，让瑶族移民及其后代有选择其他谋生方式的知识与技能。
（原文来源：《民俗研究》2023年第3期，注释及参考文献见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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