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摘 要：20世纪60年代以来，宗教成为重建人与自然之关系的关键，世界性宗教、土著文化和民俗中的生态资源陆续得到发掘，而“传统”的衰落尤其是“自然”的去神圣化为学界所忽视。粤北瑶人关乎草药灵力的“传统”直指人与自然之间、医患之间的互惠式道德。随着瑶医药的商品化与市场化，“传统”沦为“风俗”，草药不再是神圣之物，瑶族医药从业者通过强调医药经验、经营成本和生活处境来合理化自身违背“传统”的行为；运用“草药有命”的理念及“人命”与“药命”的类比，重塑草药的效力及人与自然之间的道德；借助“自我神化”的方式展现奇迹和医德，重塑其医药的灵力与医患道德。个体的自反性道德叙事与实践，是将人们重新整合为德性群体的道德资源。
关键词：环境伦理；环境民俗学；宗教；民族医药；伦理自我
1967年，美国科技史学家林恩·怀特（Lynn White,Jr.）在《我们生态危机的历史根源》一文中指出：“人们对他们的生态做什么，取决于他们如何看待自身与周遭事物的关系。人类的生态深受我们对自然与命运之信念的影响，也就是深受宗教的影响。”从此，宗教信仰与生态的关系引起了环境伦理研究者的持续关注。相关研究成果主要集中于伦理学、宗教学、民俗学、人类学等领域，大致呈现出两种研究取向：其一，重估和发掘世界性主要宗教、土著文化中传统的环境伦理思想，呼吁一种重新发现所有生命之神圣性的宗教觉醒，主张不应将关乎环境的“民俗”贬低为“旧道德”，而应视之为具有生态价值的“智慧”；其二，以改造宗教信仰或民俗的方式，提出世俗化的环境伦理理论，并拟定相应的实践策略。在上述研究中，前者揭示了当代生态危机不只关乎人类的生存，还关乎现代人的存在方式、处境与生命意义，却轻忽了生活在后传统社会中的绝大多数人摒弃了宗教信仰，今日的许多“风俗”也因改变了含义而缺失道德内容；后者以科学的态度裁定出可能为公众所认可的环境伦理，却夸大了其在地域社会中实际的适用度。这意味着，我们必须正视自然去神圣化的现实，有必要回到地域社会中，探究民众如何叙述和实践环境伦理，进而从他们的道德争议中汲取养分，重建便于达成共识的本土环境伦理，探寻人与自然共生的可行性路径。
有鉴于此，本文从粤北乳源这一特定地域社会出发，追索自然去神圣化过程中，作为道德主体的民众如何重塑道德，由此回应环境伦理的基本问题。笔者自2011年调查瑶语以来，多次回访乳源及其邻近地区，至今已陆续开展田野调查约14个月。其间，笔者多次跟随瑶人采药，并追踪他们关于采药道德的叙事与实践的变化。笔者发现，关乎草药灵力的信仰直接影响着采药者的道德观念与实践。因此，下文将从三个方面展开论述：第一，瑶人关乎草药灵力的传统信仰与实践及其道德是怎样的？第二，草药灵力去神圣化以来，采药者的生存境况、采集行动是怎样的？他们如何评判不合乎传统及其道德的行为？第三，作为采药者的“瑶医”如何重塑瑶医药的灵力和伦理的自我？需要说明的是，文中凡未明确注明或不便重复标注出处的材料，均来自笔者的田野调查。
一 粤北乳源瑶族关乎草药灵力的“传统”及其道德
清代及民国时期，粤北地区的方志与调查报告已论及瑶人采药、赴墟市贩药或为他人疗疾的情形。今居于广东北江上游的乳源瑶族，曾分属曲江、乐昌、乳源三县管辖。据光绪元年（1875）版《曲江县志》记载，当地瑶人“平时，多出桂头市贸易，与土人相呼，男曰同年哥，女曰同年嫂，喜饮酒，负货来市，土人多以酒笼络之，或负药入城，医治颇效”。又民国二十年（1931）版《乐昌县志》记载，“惟其人尚有诚信，常以药、茶、材木运入市肆，交易无欺，或与人约，虽风雨而不爽期”。1932年，庞新民在《广东北江瑶山杂记》中提及瑶妇产子后，须在家休养一月，“并在山中采药一种，煮至极热而食之”。可见，瑶人擅长采药自疗，或有赶墟市贩药者，其品德与医治效果获得汉人的认可。
长期以来，粤北瑶人可以随时取用草药，甚而以贩药作为复合生计之一，这在很大程度上源于瑶山物种丰饶，药用植物品类繁多。民国十九年（1930），吴文藻前往北江瑶山探采，发现这些五岭支脉“林木繁茂，鸟兽孳息”，“颇觉此地地方植物，与岭南一班情状有不同之处”，可谓“温带夏林之极峰，其价值正不减于江西庐山、湖南云山，以较鼎湖，罗浮诚有过之”。1979至1980年，广东省卫生厅曾组织少数民族传统医药调查队，在乳源县必背、游溪、东坪三个瑶族公社（现改为“镇”），先后开展两次调查，“收集瑶族医药秘方，单方达一百多条，植物标本达两百余份”。正是在生物多样性丰富的环境中，瑶人将草药化用为“可及性”较强的医疗资源。
以往，这些瑶人能够从山中持续获取草药，也离不开他们关乎草药灵力之信仰与实践的传统。此传统不仅包含了人对于自然之神圣性的信念，还包含了人与自然之间、人与人之间应当以“馈赠－回报”的方式进行交换的礼仪与行为规范，从而牵涉多种互惠的道德。
（一）草药有“魂”：关乎草药灵力的传统及人与自然之间的道德
粤北瑶人曾普遍信奉采药的传统：他们相信草是有“魂”的生命，因而他们采药时应该往药头（即药根）处放“买药钱”——通常是一点点钱或米，且不得将草药整棵拔掉，这样，草药就会慷慨地帮助采药人医治病痛；倘若采药人违背上述规矩，那么，采下的草药就会丧失灵力。
在一些瑶人的心目中，草始终是有“魂”之物，所以他们在献钱米的礼仪过程中，以祭告、敬拜的方式，换取那棵草所回馈的“礼物”，即蕴藏灵力的草药。据必背镇的邓敬万老人回忆，越是有效力的草药，越是神灵：
土地有魂，草也有魂。你求它来治疗，你肯定要拜它，拿一点米放到药头。要是你自己都没米吃，你就拣些白石头放。你跟它说：“你这棵草，要保佑哦，我要帮人家治病！”你不拜它，它没效果，不灵。一般去采草药，采一半还要留一半。你拔完，它就死掉了。你留下它，它还会再生。
以前，我到方洞粗坑（属必背镇管辖），看到一棵“骨药”。我就把它拖回来种。菜地有肥，它就发了一大片，八月到九月就开花。晚上，我用电筒一照，整片都是白色的哟，很光！这种药发光哦，驳骨（接骨）很有力！我看到它挡住我，太多了，种菜都不好种，就叫我老婆砍掉。我只想留一棵做种，她就真的留一棵在那里。那一棵就死掉了！全部都死掉了！现在，我到处去找那种药，一条都找不到了。那种药很神灵，真的哦，越有力的药越神灵！
在上面的叙述中，这位老人不但对草药说话，而且会感应到草药对他的回应：当他善待它时，它就以疗疾、开花的方式显灵，加倍地回报他；当他损伤它时，它就旋即以自毁、遁形的方式惩戒他，让他仿佛听到来自它的道德谴责。如此，瑶人关乎草药灵力的信仰与实践蕴含了人与自然之间“互惠”的道义；一旦人们滥用手中的权力过度毁伤自然物时，人与自然之间的互助互利关系就会遭到破坏。
事实上，瑶人关乎草药灵力的“传统”及其蕴含的人与自然之间“互惠”的精神，与特定生存环境下的“自保”策略密切相关。尽管瑶山药用植物繁多，但特定疾病往往需要特定的草药，故而草药的“可及性”还在于瑶人能否从山中准确而及时地找到特定的草药。据1985年邓春华的调查显示：乳源瑶族大多深居山地，时常跋山涉水，农林耕作时外伤性疾病发生率较高，且致命率也高，因而积累的外伤类药方最多。必背镇中心学校擅用草药的赵天章老师曾告诉笔者，他头脑中有一个“草药地图”。平日上山，他都会留意何处有医治何种病痛的草药，尤其是解蛇毒和应对体内、体外出血（通常由摔倒或遭受树木、石块撞击所致）的急用草药。若是遭遇不测，他就能够“按图索骥”及时获取草药以自救或救助他人。据笔者观察，无论采药或种药，赵天章老师都自觉遵循奶奶教导的“传统”，并将其归结为瑶族的生存之道：
我们以前采药不会把它都拔掉。我知道它在那里，急的时候，可以直接去请它。它应该是有魂的。我自己种的也拔一些留一些。我种比较难找的药。我第一年种，第二年拿药的时候就要放米，放一次就可以了，之后去拿就不用了。这是“规矩”。我奶奶以前在半坑易拦埂的路边种了药，我们去找药，她就说，路边哪里哪里有啊，你带点米哟！我奶奶在家种的，要我去拔，她也叫我放了米再拔，换了一个新手拔嘛。她说，不放就没有力，它不会帮你。她相信它有魂。我想，那时候，在那个地方生活，为了自保才那样做的吧。瑶山的人以前很可怜哦！要是有人拔掉我种的药，我们都要骂他。他不留，我怕以后再去拔就难啊！
由此可知，瑶人关于草药灵力的传统及其道德，是基于特定的生存境况与心理需求而形成的：当身居瑶山且交通不便时，他们便不得不珍惜那些常用或稀见的草药，以备日后不时之需；那种肆意采药的做法，可能导致原本可及的草药在关键时刻遍寻不得。由于瑶人普遍信守采药的“传统”，认同人与自然之间的互惠式道德，传统才具备了维系人与自然共生的社会约束力，进而消解了瑶人的生存焦虑，为他们提供了生产与生活的安全感。
对于某些坚持献祭礼仪的瑶人来说，草药不只是神圣之物，还是“药父药母”，而这种人格化的神灵称谓提醒我们：人与自然之间并非只是关涉彼此利益的交易关系，还是蕴含情感的恩养关系。如今，必背镇的盘兰英上山采药时一般都会献米，即使没有带米，也要跟那棵草药说一声：“药父药母啊，我拿点带去用，拿去医病啊！”在这句话中，采药人用“父母”的隐喻传达了她对草药的尊敬与感恩之情，祈请药神如父母爱护孩子那般爱护她，帮她照顾、疗养病人。不过，她坚信，如果想带草药回去种植，就一定要给一点米，否则那药就没有“力”。于是，采药人即便将草药奉为“父母”神，也不能免除“子女”的义务。换言之，若要“父母”继续帮助“子女”，“子女”就应当恪守回报“父母”的道德。如此，瑶人的采药传统及其道德向我们昭示，采药人对草药抱持的尊敬之情在人与自然的共生中发挥着潜在的作用。
（二）医患有“情”：关乎草药灵力的传统及其人际道德
民国时期，定居于北江山地的瑶人，病时听其自然，病笃则问讯于驱鬼邪的“师父”（亦称“师爷”），同时也会求助于村中擅长“找药医人”的“师父”，并尊称其为“拿药师父”（亦称“找药师父”）。拿药师父承袭某些疗疾的“秘方”，过着半农半医的生活；他们不挂牌，不摆档，或受邀上门医病，或在自家为求医者治疗，或探亲访友串门行医，享有较高的社会地位。
这些拿药师父医德高尚，找药、医病不计报酬，“如病家盛情要给红包，只收下一点以示领情。如果给的是大米，他要把一撮米撒在挖过药的土地上，表示药金还山。在病者家中只吃餐便饭，喝杯淡酒即可”。据赵天章老师讲述，拿药师父收取的通常只是数额较小的定额红包：1950年以前，病人请师父找药时先给一毫二作为“买药钱”。若治愈，病人就给师父一只公鸡、两筒酒和三毫六作为答谢礼；此后，两个定额红包分别改为一角二分和三角六分。至2007年，一些还居住在瑶山的拿药师父，仍然不收诊金，仅象征性地收取病人用作“买药钱”的十二元红包和病愈后回赠的三十六元红包。
值得注意的是，瑶人还曾普遍相信，病家给拿药师父的“红包”数额较小，但不能免除，否则草药就会失灵。邓敬万老人曾在必背镇大村做拿药师父，他说，“你病了，找人家给你采药，你要包个红包给他。以前‘规矩’是这样。不给钱，那药就没有效果”。这种关乎草药灵力的“传统”，其实指向的是人际道德，即医患之间的道德。正如采药人应当给草药“买药钱”一样，病人也应当给拿药师父“买药钱”。病愈后，病人只有拜谢拿药师父，才算“了结”此事，否则将一直处于良心不安的状态。
此外，关乎草药灵力的医患传统及其道德表明，拿药师父通过不计报酬的方式，将草药作为“礼物”慷慨地赠予病人，而“礼物”之道包含了一些纯粹的情感。这份“礼物”凝结着师父对药方调配的思考与感悟，传递着他对病人的关切之情。在“礼物”的赠送、接受和回馈过程中，拿药师父与病家的情感彼此融合。拿药师父常常担任“礼物”馈赠者的角色，就容易激发一种集体情感，从而保持他在村落中的权威和声望。
一言以蔽之，瑶人关乎草药灵力的“传统”看似指向草药的效力，而实际上直指人与自然之间、人与人之间的道德。虽然采药者用“买药钱”向药神买得有灵力的草药，病人用“买药钱”向拿药师父买得有灵力的草药，但是，这种“买”显然不同于普通商品的购买。这是因为“传统”不仅教导瑶人维系人与自然、人与人之间的互惠，而且指引他们以虔敬之心，求助于药神，求救于拿药师父，从而在充溢着慷慨、同情和信义的道德“契约”中，期待作为“礼物”的草药在医治病痛时施展神奇的效力。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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