|
五、礼俗互动的话语史进路
张士闪指出：“在中国社会语境中，‘礼’‘俗’既是一种社会现象，又是一种话语形式。虽然从根本意义上来说，话语形式乃社会现象之一种，但又是对社会现象的认识与表达，是所谓‘社会思想’的直接呈现，因而在社会研究方面具有特殊意义。”这一看法极有见地，尤其就礼俗互动而言，其话语性质更为明显。礼与俗在施行中，都必须以一种话语形态为其正当性进行辩护，所以春秋时代“礼崩乐坏”之后，各种礼的学说反倒大兴，就是典型的证明。这一点对俗而言则更为紧要，因为礼是一种强势话语，凌越于俗之上，礼教到处，俗的常行之义首先成了问题，甚而可以“以理（礼）杀人”。所以从老庄、墨子、阮籍、嵇康到黄宗羲、顾炎武、戴震以及现代礼教批判者，为俗的正当性辩护始终是一个艰难的思想任务。中国历史和社会中的礼俗互动，因之也是一个话语层面的竞争史甚至斗争史。关于这一极为复杂的问题，这里只能列举几部著作略作阐述。
蔡尚思的《中国礼教思想史》首先值得我们注意。该书完成于1989年，可谓提供了礼俗之间话语斗争的一个概览，由于作者的立场所在，也可以视作近现代以来礼教批判的一个总结陈词，显示出时代的烙印。本书围绕古今两百多位作者关于礼教的思想言论，呈现了礼教从出现到崩溃的历史，尤其凸显了礼教批判的一面。蔡氏将中国礼教的历史划分为出现并争鸣（春秋战国）、儒教独尊（汉唐）、变本加厉（宋元明清）、受到冲击（清末民初）和走向崩溃（五四以来）五个时期。这当然是就思想立论，并非对礼教实施状况的观察，但确实呈现了礼教发展的一般规律。礼教的变本加厉往往与俗的上升相对应，所以像汉代宣扬三纲，引发魏晋上层人士如阮籍、嵇康“越名教而任自然”之说；明清礼教下沿至士庶，引发更多思想家及中下层文人更为深刻的思想反叛，最终使中国进入现代性。
礼俗间的思想斗争是多方面的，蔡尚思关注的主要是礼教中的尊卑贵贱、性别不平等与天理人欲这三个方面。尊卑贵贱是传统礼学礼制的核心价值观，这是现代礼教批判者明确指出了的。如刘师培认为孔教的首要问题就是“区等级而别尊卑”（《论孔教与中国政治无涉》），陈独秀也指出礼是“别尊卑明贵贱之阶级制度”（《宪法与孔教》）。而提出“礼教吃人”的吴虞则明确区分了礼仪与礼教：“我们今日所攻击的，乃是礼教，不是礼仪。礼仪不论文明野蛮人都是有的，三叩首改成三鞠躬，并没有好大的关系。礼教却不然了，儒家以礼定分，以分为理，干名犯分，即陷于刑律。”不平等的表现包括君权、绅权等等，但以性别不平等（父权、夫权、男权）最为突出。从古代思想史来看，主张男女平等的思想相对较多，如老子重视某种女性品格（如柔弱、慈、静等），司马迁不以男女论人（如吕后入《本纪》），李贽更高扬男女平等甚至崇拜女性，袁枚则有“女性美学”，明清甚至有不少尊重女权的开明言论。
礼教的这前两方面，已被现代观念荡涤殆尽，所以即使礼文化坚守者，也无从辩护，或只能避而不谈。如前述柳诒徵、邓子琴在两性平等问题上立场都较为暧昧，但也不敢明确表态支持旧立场。但人欲的情形要复杂些。礼学论述从荀子“别男女”、《礼记》“男女有别”，到程颐“饿死事小，失节事大”，朱熹“天理人欲，不容并立”，都是就欲望尤其是情欲立论，所以欲望话语一直处于礼学权力的核心，至近代也不能有最终决断，甚至一直纠缠至当代。蔡氏认为，袁枚对于这一问题的论述最为重要，他总结袁枚的“情感哲学”观包括：有情欲才能为国治天下，“为国家者，情之大者也”；男女为真情之本源，“宋儒先学佛后学儒，乃有教人瞑目静坐，认喜怒哀乐未发时气象。此皆阴染禅宗，不可为典要……人欲当处，即是天理……若夫想西方之乐，希释梵之位，居功德之名，免三涂之苦，是则欲之大者，较之饮食男女，尤为贪妄”。强调严防男女会造成淫乱，并主张打破贞操观念等。所以蔡氏认为“袁枚倡导反礼教的感情主义，在中国古代思想史上可算得是第一人”，与孔子并立为礼教思想史的两只眼睛。
蔡尚思对这一问题相对而言着墨不多，其实至少还应该补充上李贽，因为正是李贽（以及吕坤、顾炎武、戴震）对于欲的重新表述，最终为今天所谓“民间文化”的正当性提供了一种理论辩护。李贽的开创性在于，他将礼解构为“从民之欲”：“千万其人者，各得其千万人之心。千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也。所谓万物并育而不相害也……是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也。世儒既不知‘礼’为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之，是以虽有德之君亦不免政刑之用也……好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓‘礼’。”正如日本学者沟口雄三所总结的，在李贽看来，万民“各各遂其生就是礼，就是天则，就是理”。这其实与其在《焚书·四勿说》中所谓的“大同于俗”一个意思，因为所谓“俗”就是“无圣无迩、人人平常的众多‘民物’”。
这一思想，首先为明末清初黄宗羲、顾炎武等发扬，又为现代礼俗论者所继承。如柳诒徵指出：“要之使民各遂其私耳。皇帝以天下为私产，因亦徇天下人之私，使之自营自遂而不相扰，则此私产安矣。推之选士求贤教学设科，亦无非徇人之私之道。”邓子琴从戴震的思想出发，同样指出“古圣贤以体民之情，遂民之欲，为得理”。这样自然要求政治上的无为或宽容原则，柳诒徵说：“自汉以来之治法，咸以清静无为、网漏吞舟为主。一切政法，无非去其太甚，救敝补偏，取其不扰民而已。此义公乎?曰公。”总之，欲民之自由，莫若无为而治，由此出发柳诒徵、邓子琴都能认同现代民治，如邓氏评论现代社会是自下而上的，“欲以社会性之力量代替政府性力量……此本中国‘天视自我民视，天听自我民听’之意，果真做到，民治斯无难矣”。这些看法，与当代民俗学论述相当接近，也可见出现代礼俗学的变革之巨。概而言之，话语史的礼俗互动论述，着重从思想逻辑论证礼、俗的合理性。若从今日民间文化立场出发，其对于民俗的辩护性话语更值得我们注意。
六、结语：礼俗互动的多重内涵
礼作为一种政教-话语，首先面对的是俗与民，所以礼与俗的（互动）关系是礼的内在之义。由于礼在古代社会是一种综合性的文化形态，礼的含义极为复杂；俗作为与礼相对的概念，同样含义多样。因此现代民俗学上的礼俗互动论，也呈现出复杂的情形。以上所论各个方法进路与理论流派，都只是发掘或突出了其一个侧面。概而言之，现代民俗学中的礼俗互动研究，大约可概括为以下几重内涵：第一重是本体论意义上的礼俗互动，这一派从作为行为规范的礼、俗入手，探讨民之不自觉的行为与自觉的理智之间，或价值与实践的相互关系，相关论点至今看来也不无价值，所以不能将他们视为文化保守主义者而忽略。这一立场的研究者，尤其注重从“风俗史”这一体裁展开其理论构想。第二重是社会政治角度或社会史进路的探讨，着重分析礼作为政治意识形态的维度，由此关注礼的实施在不同阶层那里的意义与反应，这一维度往往为本体论者所忽视。不过社会史进路容易忽视本体论者关注的价值论视角，倾向于社会科学立场的“客观”探讨。第三重内涵是话语角度。礼、俗作为一种权力实践，必然形诸话语层面。对于我们的论题比较重要的，是现代以来对于民间文化的种种辩护性话语。话语的形成是无论何种文化的实施者都必需的内在维度，所以也应引起本体论者与社会史进路者的注意。总而言之，以上这些侧面或研究进路各有各的发现，各有其合理性，各有其相对独立的畛域，但也各有其限度与盲点，不能相互替代或取消。对于礼俗互动这一中国民俗学或中国社会文化的大题目和正在进行中的学术任务而言，这些视角都有值得我们注意的方面。
（注释及参考文献见原文。原文来源：《民俗研究》2022年第6期）
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
|
