　　冲绳（琉球）是一个具有独特文化的地区。对冲绳的语言、民俗、历史等领域进行综合研究的学问，被称为“冲绳学”，而伊波普猷（1876—1947）是被誉为“冲绳学之父”的人物。伊波出生于冲绳县那霸市的一个富裕家庭，比柳田国男年轻一岁。20岁时他北上东京，在东京帝国大学学习语言学，在读期间发表了有关冲绳语言与历史的论考。伊波毕业返乡，不久后出任冲绳县立图书馆长。1921年，柳田国男拜访伊波普猷。以此为契机，两年后伊波再次前往东京。自此以后，直至其71岁离世，伊波普猷一直作为在野学者，在东京过着学术研究生活。

　　伊波的学术生涯，主要是对《神歌草子》（16—17世纪琉球王府编纂的冲绳古谣集）进行严密地文献学、语言学考证，并以此为基础进行民俗学研究。此处所言的民俗学，并不是作为文献学家的业余爱好而研究的学问，他本人一直身体力行进行民俗调查。1935年伊波在第一次日本民俗学讲习会上，以《南岛稻作活动采集谈》为题进行了讲解，明确其研究方式。

　　在冲绳出生长大的伊波，其学术活动与他深谙自身语言与文化的当地人身份密切相关，其中包含着探寻民族身份的意味。不过，这并不是“朝向内部”的冲绳地区主义，而是在与日本本土民俗学与国语学的关联中，不断讨论并确保冲绳研究自主性的学术体系。

　　伊波以降，比嘉春潮（1883—1977）、金城朝永（1902—1955）、仲原善忠（1890—1964）等冲绳出身的优秀民俗学家（均为在野学者）紧随其后。第二次世界大战之后，出生于冲绳的新一代学者，以琉球大学等研究机构为舞台，导入了社会人类学（“外部视角”），进一步发展了作为本土之学的“琉球民俗学”。从中我们能够找到一种表现为“内部和外部螺旋式融合”的研究方法。

　　柳田国男的来访为伊波的人生带来了转机，因此对于伊波而言，柳田是一个重要的人物。而对于柳田而言，伊波的学术也占有重要的位置，但两者的学说大相径庭。这主要体现在冲绳文化与日本本土文化的关系方面。柳田在其晚年的著作《海上之路》之中，论及日本本土的文化是从南方经由冲绳北上的。与之相对，伊波在《日本文化的南渐》中论述到，日本本土文化南下，最终所达之地是冲绳。不过，柳田一方并没有否定日本本土文化中有一部分南下，而伊波一方也关注到日本本土文化到来之前，冲绳存在原住民的事实。因此，可以说两者的差异在于从何处进行论述而呈现出的差异，从整体的论述方式来看，两者具有很强的对照性和互补性。

　　柳田与伊波两位学者的论说，都将日本本土文化与冲绳（琉球）文化视为同一起源，两者同属“日琉同族论”。曾有学者指出，该学说过于忽视日本本土以外的地域（南洋、中国等）对冲绳文化的影响，并在战后受到尖锐的批判。但在近年来，通过包含考古学成果在内的实证研究，伊波所倡导的“日本本土文化南下说”又开始被重新评价。

　　四、金田一京助

　　冲绳的民俗学研究由伊波普猷开拓，阿依努（自古以来居住在北海道、库页岛的少数民族、原住民）民俗学的开拓者则为金田一京助（1882—1971）。金田一出生于岩手县盛冈市，比柳田国男年轻七岁。考取东京帝国大学之后，金田一在语言学系学习，当时伊波普猷比他高一级。金田一在读书期间曾赴北海道调查，在阿伊努语研究上颇有心得。毕业后不久，他还前往库页岛进行调查，在此采集古谣（叙事诗）。此后，他埋头研究阿伊努语与被称为尤加拉的阿依努古谣，历任国学院大学教授、东京帝国大学教授。1935年在第一次日本民俗学讲座中，金田一讲授了“阿依努部落采访谈”。

　　1913年在《乡土研究》创刊之际，金田一参加了其编辑会议，并与柳田国男结识。翌年，在柳田国男的支援下，他将其在库页岛采集的古谣汇集成《北虾夷古谣遗篇》一书出版。该书相当于以柳田为中心而策划的民俗学丛书——“甲寅丛书”的第一册，因此可以将其定位为纪念日本民俗学阿依努研究发轫的书目。

　　此后柳田一直支持金田一及其周边的人物出版阿依努方面的著作。1923年，一位名为知里幸惠的阿依努少女（19岁时早逝）寄居金田一处，将阿依努的叙事诗尤加拉编译成《阿伊努神谣集》。此后，她的弟弟知里真志保（东京帝国大学语言学科毕业后，成为北海道大学教授）拜在金田一门下，撰写《阿依努民谣集》一书。1937年，两部著作分别作为《炉边丛书》（柳田策划的民俗学丛书）中的一册，得以出版发行。

　　值得注意的是，金田一在《阿依努民谣集》的序中，写道：

　　本书由作为胆振人的你亲自记录胆振方言并亲笔翻译，故而在阿伊努语的拼法、断句法以及每个词的熟练日译等方面，任何人都无法与你匹敌。本书规模虽小，但实际上与之前出自我们这些外人之笔的书籍存在本质性价值差异。而且，如令姊编写《阿伊努神谣集》那样，为了知晓未被我们这些外人所曲解的说话者的纯真语言感情，我们这次依然故意不做任何干扰或提醒，撰稿和校对都完全听凭作者本人的创意。可以说本书的这一特点将长期在阿伊努学界闪耀不灭的光芒。

　　金田一虽然被誉为阿伊努语研究第一人，但是上述文字明确表露出他在语言的深入理解方面不及当事人（当地人）的认识。这与柳田在《民间传承论》中“同乡人的生活意识，最终若不由同乡人自己采集，则难以知晓”的论述相符合。基于如此考量，民俗学鼓励当事人（同乡人）亲自著书立述。

　　第二次世界大战后，在有关柳田的批判之中，不少论说认为“柳田国男初期曾把阿伊努纳入视野，但是1930年代以降，在推进民俗学体系化的过程中，与本土文化相比具有异质性的阿伊努文化却被其排除在研究视域之外，其研究渐渐自闭于以同质性为前提的日本文化之中”。然而，这仅仅是表面上的批判。虽说在第二次世界大战之后，柳田确实不再积极地提及阿伊努（但也并非完全未论及），但此时金田一培养的阿依努学者——知里真志保已经登上学术舞台。知里真志保是一位严格的学者，不论是对其师金田一，还是对其他学者，如果学术上存在疑点，他都会毫不姑息地予以批判。从“当地的事情最好由当地人研究”这一柳田的思想来看，这是无可厚非的。因此我们应该察知，柳田并非将阿依努从自己的研究视野之中排除，而是对由阿依努人自身推进的研究寄予厚望。

　　在阿依努民俗学研究领域，知里真志保当属金田一京助之后的第一人，另有久保寺逸彦、山田秀三等金田一的弟子，以及更科源蔵、早川升、濑川清子、藤村久和、萱野茂、萩中美枝（知里真志保之妻）、佐佐木利和等学者陆续登场。近年来，中川裕、北原次郎太（＝KITAHARA mokottunas,1976—）、今石汀等学者颇为活跃。其中，为数不多的学者如知里、萱野、北原，在阿依努领域就“琉球民俗学”所呈现的“内部与外部的螺旋式融合”展开了研究。近年来，值得关注的研究个案是由阿伊努人北原次郎太与非阿依努人今石汀共同合作取得的研究成果。研究东北地方“削木花”（一种将木片削薄而制作的祭祀道具）的今石与研究阿依努“inau”（同样是一种将木片削薄而制作的祭祀道具）的北原，互相参照对方的研究成果，创造性地提出卓越的见地——信仰物质文化论。

　　五、宫本常一

　　民俗学家宫本常一（1907—1981），因其足迹可环绕地球四周而闻名于世。他出生于西日本的离岛——山口县周防大岛的一户农家。宫本在当地的小学毕业后，来到大阪成为一名邮局职员。此后，他从师范学校的夜校毕业，在大阪的一所小学当一名教师，后因感染结核被迫回乡。疗养期间，他因向汇集故乡民间习俗方面文章的《旅途与传说》（创刊于1930年的民俗学启蒙杂志）投稿，而被柳田国男赏识，此后开始接受其指导。他病愈后再度返回大阪，在从事教职的同时，开始民俗学的调查研究。他与志同道合者一道，参与大阪民俗学谈话会的创立。1934年，在柳田国男指导、组织的“山村调查”中，宫本作为调查员，负责奈良县的调查。1939年，宫本受到涩泽敬三（经济界人物，同时其民俗学家的身份也为世人所知）特邀，进入涩泽在其私邸设立的民俗研究机构——“阁楼博物馆”（Attic Museum）。自此以后，宫本一边接受涩泽的资金资助，一边行至日本全国各地进行民俗学的调查研究。晚年，他被武藏野美术大学聘为教授，从事民具学与民俗学的教育。

　　宫本的学术成就可以总结为以下三点。

　　第一，物质文化研究的先驱者。在柳田国男体系化的民俗学当中，虽然物质文化未被轻视，但并未居于研究的核心位置。与之相对，宫本对民具、民宅等物质性的民俗拥有浓厚的兴趣，进行了诸多研究。究其原因，既受到了对民具兴趣盎然的涩泽敬三的影响（阁楼博物馆中收集了很多民具），也与宫本出身农家有关。即使在成为民俗学的研究者之后，他也依然在山口县老家从事农业生产。宫本民俗学的特色在于其不局限于观念论，而注重在重视物质与技术的基础上开展研究。

　　第二，提倡生活志。1930年代民俗学体系化之后，关于民间传承调查标准化的进程也不断被推进，学界渐渐出现一种将“民间传承”从民众生活中剥离出来、作为样本处理的倾向。与这种倾向相对，宫本认为把握民众的生活整体更为重要，提倡用“生活志”代替“民俗志”，认为发现倾听普通民众人生的生活史研究具有重要的意义。依据这些思考，他撰写了《被忘记的日本人》一书。

　　在现代民俗学之中，生活史作为一种研究方法得到广泛运用，宫本的生活史记录，得到高度评价。“生活志”这一问题的提出，也成为重新审视民俗志现状的契机，此后岛村恭则批判地继承了宫本的“生活志”论，提出了“‘生存之道’的民俗志”。

　　第三，亲身实践，参与区域振兴。宫本的民俗学具有极高的实践性，他在到访的农村，会根据农民请求教授自己习得的农业技术，建议他们引入新品种。另外，宫本还就活用民俗艺能与民具博物馆、活跃区域经济、开发观光资源等方面提出了很多建议。

　　宫本学术高产且平实易懂，其影响超越了民俗学界。

　　六、赤松启介

　　因彻底批判柳田民俗学而出名的赤松启介（1909—2000），出生于兵库县。高等小学毕业后，赤松体验过大阪中央邮局的通信联络员等形形色色的职业。10多岁时，他接触到马克思主义，加入日本共产党。作为马克思主义的激进主义分子，他四处参加运动，1934年因违反治安维持法被捕入狱。赤松对考古学与民俗学十分感兴趣，活跃在大阪民俗学谈话会等场合，发表了很多基于唯物论观点的民俗学论文。第二次世界大战后，历任共产党领导下的学术团体的支部长、神户市史编辑委员、神户市埋藏文化财调查特约人员等。

　　赤松深入到农村与都市的偏僻地区，对下层农民与下层劳动者的民俗进行考察。在民俗学研究中，他从正面探讨了柳田民俗学未曾涉及的性与阶级的问题。青年时代，赤松曾作为商贩在各地农村游走，也曾作为商家的学徒体验过都市的下层生活，这些经历使其论著有着深描的魅力。

　　值得注意的是，29岁时他出版了《民俗学》这一著作，描绘了他所构想的马克思主义民俗学的体系：

　　日本社会在经过明治维新之后，依然是一个残存封建制度的社会。其中，柳田国男及其组织的地方民俗学研究者，不过是封建遗制支配下的资产阶级化的“半封建性质的小资产阶级”。而他们所从事的民俗学，结果都成为有助于维持封建统治阶层的研究。与之相对，我们应该寻求的道路是，驱逐封建势力之后，成立由真正的资产阶级所主导的“资产阶级民俗学”，并在之后以无产阶级取代资产阶级，使前者成为民俗学的领导者，进而实现“无产阶级的民俗学”。

　　赤松的存在虽然为部分民俗学家所知（宫本常一曾与赤松关系密切），但其著作并没有得到广泛传读，柳田国男也完全没有提及过他。第二次世界大战后很长一段时间内，他的存在仅为业内学者知晓。1980年代以降，赤松的著作不断问世并陆续得到出版，如《非常民的民俗文化》《非常民的民俗界限》《私通的民俗学》《私通的性爱论》。他还曾与女性主义学者、社会学家上野千鹤子进行对谈，并将相关内容汇集成《淫猥之谈近代日本的下半身赤松、上野千鹤子对谈录》一书出版。

　　赤松之所以为日本学界关注，是因为1980年代大月隆宽等年轻一代民俗学家，在反省民俗学的现状时的发掘。他们从赤松的民俗学之中，发现了第二次世界大战后民俗学在学院化过程中不断失去的野性魅力。虽然当时赤松已经超过75岁，但是为了满足青年学者的期待，他不惜将毕生的知识储备毫无保留地传授出来。由此引发的社会反响非常热烈，民俗学内部自不待言，还吸引了社会学等其他领域学者的广泛关注。

　　七、结语

　　综上，本文选取了六名日本民俗学家，对他们的研究分别进行了概述。不同于由柳田国男所构想、并在当今作为“日常学”来继承的“‘为人生’的民俗学”，他们展现出“柳田以外”多样化的民俗学形态。

　　在论及上述多样性的同时，最后笔者想要指出的是，包含柳田在内的民俗学家们所共通的特性——“反霸权性”。这里的“反霸权（counter-hegemony）”，指的是学者对霸权（hegemony，强大的权力）进行批判、抵抗并使之相对化的研究取向。柳田、南方、折口、伊波、金田一、宮本、赤松等学者的民俗学研究所共通的一点，是他们与近代西方、具有权威性的官僚主义、文献史学、官学、作为标准语的国语（与冲绳、阿依努相对）的中央文化等“霸权”相对抗的“反霸权性”。

　　鸟瞰世界民俗学史，我们都可以从中发现“反霸权性”。18世纪末民俗学在德国诞生之际，德国对从邻国法国涌入的启蒙主义的霸权性产生了一种对抗意识。19世纪初期，民俗学在波罗的海三国、斯堪的纳维亚半岛等欧洲周边小国接受与发展之时，也有类似之处，即当时这些国家对企图统治欧洲的拿破仑霸权主义采取了对抗的姿态。此后，民俗学着眼于口头文化与地方文化，在使文字文化与中央文化所具有的权威相对化方面发挥了重要作用。虽然反霸权的程度因地域、时代而异，但可以说这是世界民俗学所共通的特性。

　　霸权主义总是相信自己处于“主流”“中心”的强势地位，将自身的理论视为普遍性理论并强加于人，而民俗学的最大特色是从不同的位相将前者相对化，并创造出超越该知识体系的见识。柳田、南方、折口、伊波、金田一、宮本、赤松等民俗学家，他们各自的学术形态虽然呈现出多样性，但是反霸权性却作为一贯的视角为他们所共有。即使参照上述世界性标准来评价，他们也是无可争议的优秀民俗学家。

　　（注释从略，详见原刊。文章来源：《民俗研究》2022年第3期）

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文章来源：中国民俗学网
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