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三、功能导向中的制谜叙事
教派宝卷宣教的功能导向无处不在，有时还会带上充分体现其身份的独特印记。民间教派合法性历来颇受质疑，明清时期更经常被视为邪教而受到惩处，故始终带有某种神秘性，甚至有些学者直接以“秘密宗教”名之，所以其经卷中通常不直接出现真实姓名，而是以各种字谜的形式替代，比如“弓长”为“张”，“木子”是“李”，等等。一些宝卷的编创人员，也喜欢将自己的姓或名以字谜的方式夹在其间。这是教派宝卷的一个小小的技术特征，熟悉此类文献者早已习以为常。不过，这种藏名制谜的方式有时也会扩展到叙事层面，不仔细分析便不易察觉。这方面的实际案例很少，故学界几乎无人留意。本文在对神道叙事情节的关注中，发现有一则案例颇为婉转生动。
《护国威灵西王母宝卷》开篇有一段关于西王母个人身世的叙述，它借东华帝君之口说：
王母者，非凡人也，古之圣神也。天有三十三天，中有三天静居天即离恨天，天之最上之处。有一妙乐天尊，有玉女名曰金枝大仙，有堕落凡尘之思，投生邰基地皇之后，名曰姜嫄。炎帝时以姓姜，后为高辛帝之世妃。出祀郊禖，履大人迹而有妊，产后稷，帝尧时为农师，立周祖八百年之丕基，正王化三十六之礼乐。姜嫄自此修神炼液，不灭不生。吾点度传玉玺如意，加号曰黄灵地祇。后焚宫化身，飞于瑶天仙院，以为无碍天仙。
这里说西王母本是天上的玉女，因思凡而投胎为下界的姜嫄，后又修道成仙而为西王母。这是典型的甲部“a神异出生”母题，不足为奇。笔者好奇的是：姜嫄当然足够伟大，可是像她这样被广泛知晓的伟大女性还有很多，比如涂山氏、简狄之类，为什么宝卷选中姜嫄呢？历史文献中几乎找不到姜嫄与西王母的任何直接联系，两者唯一有点关联的是《易林》“坤之噬嗑”中说：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子。”这样的联系过于微弱。难道两者的关联只是偶然的么？笔者以为这种关联是含有深意的，或许可从该宝卷所属的教派上寻找答案。
由于《护国威灵西王母宝卷》现存最早的版本是清康熙十六年（1677年）的重刊本，其卷末附有西大乘教一众信徒“施财重刊”的记录，故学界通常将之判定为西大乘教的宝卷向无异议，笔者也认同此说。而西大乘教的创教始祖为吕菩萨，其身世颇为传奇。她曾经阻拦征讨瓦剌的明英宗的圣驾。“土木堡事变”后，她又多次现身，援助处于困境的英宗。英宗复辟为天顺爷之后，加封她为皇姑，并在北京西郊为之敕建顺天保明寺，俗称“皇姑寺”。她被常人称为“疯婆婆”，西大乘教则多称她为“吕祖”“老祖”。这些传说在明清教派宝卷中非常流行，不仅在西大乘教的宝卷中被津津乐道，在其他一些教派的经卷中也时有出现，比如圆顿教的《古佛天真考证龙华宝经》《销释接续莲宗宝卷》等。在有些宝卷中，她还被神化为著名女神的化身，像西大乘教的《普度新声救苦宝卷》中就说：“老祖本是观世音菩萨下界周转化凡。观音自是无生，非是凡人。生在西凉，先度南阳凡情，后化燕京黄村。”笔者以为，《护国威灵西王母宝卷》里西王母投胎为姜嫄，其实也是暗指教祖吕菩萨。
首先从通行的姓氏源流上说，姜、吕二姓皆源于炎帝。《史记索隐》引谯周之言说太公望吕尚：“姓姜，名牙。炎帝之裔，伯夷之后，掌四岳有功，封之于吕，子孙从其封姓，尚其后也。”可以想见，《护国威灵西王母宝卷》选择姜嫄作为西王母的下凡替身，暗示了西王母与教祖吕菩萨的血缘联系。不仅如此，吕菩萨的出生地也与姜嫄的出生地很是合拍。《普度新声救苦宝卷》说：
老祖因此下生陕西西安府邠州道安里王寿村，自洪武二十九年十一月十一日在吕宅寅时投胎降生，一十五岁明心见性，通佛大法。
《日下旧闻考》卷九十七也有类似的记载：
今显应寺左有屋数椽，尚悬保明寺额，内为女僧吕氏茔。茔前有嘉靖四年敕赐碑，载吕氏陕西西安府邠州道安里王寿村人，碑后并刻有像。
吕祖的出生地邠州，是周人祖先的发祥地之一，古称“豳”。《史记·周本纪》中记载后稷之重孙公刘的事迹：
公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其徳。公刘卒，子庆节立，国於豳。
虽然在历史记录中姜嫄履大人迹的传说发生在邰地，即今日陕西省武功县一带，但邠州作为周代祖先迁徙的重要地点，后世照样保留着对姜嫄、后稷神话的记忆和有关的遗迹。《陕西通志》卷七十三“古迹第二”中有这样的三条记录：
履迹坪，在邠州城南门外，相传为姜嫄出祀郊禖，履巨人迹于此。
隘巷，在邠州治南，相传生后稷之所。《诗》曰：“诞置之隘巷，牛羊腓字之。”即此。
狼乳沟，在邠州南，俗传即平林寒泉之地，在州东三十里，即弃后稷狼乳处。
可见，姜嫄无夫而孕以及后稷是弃儿的传说在邠州一带普遍流传。《陕西通志》卷二十九“祠祀”中还说当地有“姜嫄祠”。这就使吕菩萨与姜嫄的联系显得更加紧密，某种程度上可说暗示了吕菩萨就是姜嫄，因而也就是西王母。
正是基于这样的认知，我们才能对《护国威灵西王母宝卷》中一个非常奇特的叙事过程有所体悟。该宝卷在讲述完西王母下凡为人间的姜嫄之后，忽然又凭空增添了一段姜嫄七岁入庙喝退邪神蚩尤的故事。更奇特的是，它连用六首“银纽丝”小曲来叙述姜嫄的这一非凡经历。一般而言，教派宝卷中的叙事大多由散文部分承担，小曲重点在于抒情或说理，即便有一些叙事，主要也是对散文部分的补充发挥，单独完成一个独立叙事的例子并不多见，这六首“银纽丝”小曲算是比较特殊的。为说明问题，全部抄录如下：
古迹蚩尤在淮边，累代帝王都来参。用心专，孤儿寡女泪不干。一月祭一遍，额门查男女。呀，家家伺候三飧膳，大家小户叫连天，无处潜藏左右难。天，怨蚩尤把蚩尤怨。又
伏羲崩后立神农，天生君王有神通。惊天庭，上天降宝涌池中。璇玑中悬斡，八卦最有灵。呀，定南针乾坤原不动，蚩尤一去永无踪，处处璇玑镇魔精。天，静华译华译静。又
有道君王立姜嫄，随君祭神到江边。睁眼观，见一恶神坐中间。咬牙双瞪目，两手抅双拳。呀，发似朱砂脸如靛，姜嫄对父问根源，如何祭他有甚言。天，欠寻思寻思欠。又
姜嫄宝剑便离匣，瞒怨父王行事差。帝王家，大地乾坤有谁大。你祭妖魔祟，错乱国政法。呀，龙颜一怒谁不怕，掉衣莲步咬钢牙，手指蚩尤把印掐。天，着你化脓血脓血化。又
蚩尤泥身下龙床，急走无门化白光。往上方，时间灭了身形相。群臣连喝彩，君王喜的慌。呀，世间少有女魁将，七岁喝神离庙堂，万古千秋把名扬。天，降天人天人降。又
闻的蚩尤非是妖，他是天地一时交。混沌消，乾坤包藏谁知道。无他不成世，去他命不牢。呀，人生凭他为倚靠，成就了耽忧怕风摇，圈守蚩尤莫虚飘。天，道方成方成道。
按照正史的记载，神农本人并未直接与蚩尤交战过，《史记·五帝本纪》中说：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征……而蚩尤最为暴，莫能伐。”真正与蚩尤大战并获胜的是黄帝。而且，在后出的一些常见典籍里，确有西王母在关键时刻帮助黄帝战胜蚩尤的记载，《太平广记》第五十六“西王母”引《集仙录》说：
黃帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻变多方，征风召雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝。王母遣使者，披玄狐之裘，以符授帝曰：“太一在前，天一在后，得之者胜，战则克矣。”符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰：“我九天玄女也。”授帝以三宫五意阴阳之略，太一遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文。遂克蚩尤于中冀，剪神农之后，诛榆罔于阪泉，天下大定，都于上谷之涿鹿。
那么，《护国威灵西王母宝卷》为什么非要纠缠于神农炎帝跟蚩尤的关系呢？需要注意的是，早期文献中对于蚩尤的族属并无明确交代，一般说是九黎的君长。但在后世的一些上古史著述中，有说蚩尤原本姓姜，是与炎帝一族的。宋人罗泌所著《路史》卷十三“蚩尤传”中就说：“蚩尤，姜姓炎帝之裔也。”该书甚至说蚩尤还一度僭称炎帝之宝号：“蚩尤产乱，出羊水，登九淖，以伐空桑，逐帝而居于浊鹿，兴封禅，号炎帝。”如此看来，蚩尤就该算是姜姓败类了。不过，像《路史》这样的古史专门著述，对于文化程度普遍并不是很高的宝卷编造者而言，未必会产生很大影响。但笔者发现，《路史》的这些观念在明清时期已经浸透到通俗文艺中了，比如刊刻于崇祯年间的周游小说《开辟衍绎》就完全袭用《路史》的说法敷衍成篇。而通俗文艺对民间宗教信众的影响力是完全可以想象的。
由此反观《护国威灵西王母宝卷》，它编造、嵌入这么一段神奇叙事，表现姜嫄的非凡神勇自是一目了然，但笔者以为其中可能更多包含着对姜姓血脉进行道德纯化的动机，甚至为了突出姜姓女子的形象，不惜让炎帝神农也稍稍逊色一点（误祀邪神）。这一切，笔者以为都是为了暗合西大乘教女性始祖吕菩萨。如此说来，吕菩萨不但是观音菩萨化身已如前言，而且也是西王母的化身，更由此推论就是无生老母的化身，该卷末尾明确说：“夫闻西王母，原是无生菩萨化身。常有悲悯之心，多与众生方便。”而《普度新声救苦宝卷》中也直接说：“诸祖满天圣贤神祇，惟有无生老母为尊。（吕）菩萨即是老母，老母即是（吕）菩萨。”
据此或可证明，本文所谓藏名制谜的叙事手法虽然很少使用，但确有可能存在，未必全是笔者的过度阐释。不过，包括笔者在内的宝卷关注者都会立即提出一个疑问：宝卷中经常直接声称教主就是某位大神的化身或临凡，像前引《普度新声救苦宝卷》中就直接说：“老祖（吕菩萨）本是观世音菩萨下界周转化凡。观音自是无生（老母），非是凡人。”既然观音菩萨、无生老母都可以被直接点破，那么《护国威灵西王母宝卷》何必大费周章地以姜嫄为中介创编故事来论证吕菩萨就是西王母的化身呢？笔者以为，这的确不是教派宝卷必要的常规手段，而是该宝卷编创者个人的发挥。他完全可以直接点破，但也不妨借机发挥其特殊的学识和文艺才能（这在一众宝卷创编者中较为罕见）。他不仅衍伸发挥了此类宝卷藏名制谜的技术手段，更重要的是他仍然以宣扬某种宗教为指归。故这一制谜叙事的手法，只是特例而非常例，可被视为教派宝卷之功能导向在叙事方面的一种极端策略，颇耐人寻味。
四、结语
以神道之名为题的宝卷，尽管在明清教派宝卷中所占的比例并不是很高，却是其中最具文学性的部分。合而观之，其叙事具有非常鲜明的模式化特质，它们大致可以分为由人成神和神灵业绩两大部类，两部类中均可提取出三个功能项，且两两对照，遥相呼应，显示出颇为稳定的对称结构。但是，此类宝卷对于由人成神的叙事热情，远不及对于神灵业绩的宣传赞颂。这些特征与近现代风行江南、无教派归属之神道宝卷大异其趣。
江南吴越之地，历来存在着大大小小、丰富多样的地方土神，故有淫祀之名声，各地也多有为本地土神创编宝卷的传统，其创编手法主要是叙述土神由人成神的经历，成神多被当作奖励式的结局，即所谓“其赞神之词，叙置始末甚详甚异，不知何所本，大要巫者傅会之耳”云云。这是江南宝卷中最丰满也最具特色的一个部类。可见，虽同为仪式文本，皆具功能导向的实用性规定，但比起明清时期以在北方传播为主的教派宝卷来说，江南的神道宝卷基本不负载民间教派的属性，它们只为简易的民间信仰服务，具有更强的叙事性和娱乐色彩，充分显示出不同时代、地区、信仰属性之间民间传统的风格差异。
明清教派宝卷的功能导向不仅体现于其模式化的情节组构，也表现于许多较为固定的典型场景。本文只列举了建功立业、男女交合和出行三个范例，其实远不止此，诸如宴饮、景观、亲属关系、死亡复生等等还可掇拾不少。至于本文分析的制谜叙事现象，则较为罕见，笔者也只在《护国威灵西王母宝卷》中找到一则典型案例，若非纯属笔者臆想，则它可以被看作是创编者个人的才学发挥，却也是仪式文本功能导向的一个极端的文艺性表现。这一现象此前尚未有人揭示，笔者以为当是教派宝卷藏名制谜的习惯技艺向叙事层面的延伸所致。
（文章来源：《西北民族研究》2022年第5期，图表注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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