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三、中国信仰仪轨传统的圣俗融合
国际学界专业化、学术性、交叉性的比较宗教研究，现已形成诸多颇有影响的概念、理论和方法，假如我们从中首选一对最有影响的“分析范畴”，恐怕非“神圣”与“世俗”莫属了。例如，社会学暨宗教社会学的奠基人杜尔凯姆（又译涂尔干，Emile Durkheim，1858—1917）认为，已知的一切宗教现象，无论简单的还是复杂的，都有这样一个共同的特征：把全部事物（现实的或理想的）一分为二，划为两大类——“世俗的”（profane）和“神圣的”（sacred）。因而，他强调：“把世界分成两个领域，一个包括所有神圣的事物，另一个则包括所有世俗的东西，这是宗教思想独具的特色。”虽然杜尔凯姆的这种说法有一定的道理，但从比较研究的学术视野来看，这种“圣俗二分法”主要适用于西方宗教传统研究，却未必完全适用于中国宗教文化传统，特别是中国信仰仪轨传统研究。
谈及“中西方信仰观的异同”，著名史学家、儒学家钱穆曾刻意强调两点：一是，两种不同的信仰方式，西方宗教传统重视信仰，中国人也不轻视信仰，但相比之下，西方人“信在外”，即“信仰者”与“信仰对象”分别为二；而中国人则“信在内”，“重自信、信其己、信其心”，“信仰者”与“信仰对象”和合为一。二是，两种不同的神性观念，西方人所崇拜的“神”是“惟一的、绝对的、外在的”，中国人也信奉“神”，但“神”并不只指“天”或“上帝”，也包括人与物。在中国人的信念里，“圣”与“天、神”也是和合为一的。
虽然钱穆先生的上述观点主要立论于儒家思想，但对我们探析中国信仰仪轨传统的另一个主要特性，无疑是有学术启发的，笔者将此主要特性概括为“圣俗融合、百姓日常生活为重”。例如，道教做道场时，总是将“斋戒”与“坛醮”结合起来。所谓“醮”，就是设坛祭祷，主要内容有三：上供祭神，谢罪忏悔，上章祈祷，并伴以念经、礼拜、鸣鼓、奏乐等神圣气息。“醮仪”的一般程序包括：设坛、上供、烧香、升坛、礼师存念如法、高功宣卫灵咒、鸣鼓、发炉、降神、迎驾、奏乐、献花、散花、步虚、赞颂、宣词、复炉、唱礼、祝神、送神等，共同营造出神圣氛围。所谓“坛醮”主要分两类：一为“清醮”，如祈雨消灾、祛病延年、传戒受戒、护国安民、祝圣庆诞等；二为“幽醮”，如摄召亡魂、破狱破湖、炼度施食等。如上种种形式与内容，可谓“圣俗融合”，其主要功能是“为百姓日常生活服务的”。
著名汉学家、美国宗教学家欧大年（Daniel L.Overmyer）潜心研究中国民间教派长达数十年。他颇有心得地解释道，在中国民间信众看来，诸种神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说，“民间世界观”所要表达的就是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序，因而民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这在庙会的娱神戏里表达得特别明显，如善恶正邪，黑白分明等。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道，谁要不遵守这些道德准则，拜神也没用。中国民间信仰的道德价值观，可用一句俗语概括为：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。中国民间教派，最初大多是由当地百姓自愿结社的，它们举办的各种仪式几乎都是与普通百姓的日常生活息息相关的，如祛病、平安、长寿、家庭和睦、家族兴旺、早生贵子、五谷丰登、生意兴隆、学业有成等等。因为普通百姓相信，他们所祭拜的诸神，就是作为神灵的“大善人或大能人”，能够为他们解决一切生存需要。这显然表明中国民间信仰具有“实际性”。只要哪位神有求必应，老百姓就供奉。这样一来，信仰仪式便与世俗生活融为一体了。
关于中国信仰仪轨传统的圣俗融合特性，有必要澄清一种常见的理论误解，这就是不少中外学者简单照搬“神圣与世俗”概念，且以西方基督教传统为参照，以为中国人的宗教信仰因其“现实性或功利性”而“缺乏神圣性”或“神圣性不足”。譬如，中国人常言：“无事不登三宝殿”“临时抱佛脚”“灵则还愿，不灵不再拜”等。笔者认为，看到类似的说法，切忌“望文生义”，而要“听话听音”。从整个世界宗教史来看，古今中外各大宗教传统的信众主要就是普通百姓，他们之所以寻求信仰、参与仪式，就是为了有所依靠、有所指望，能够帮助他们消除艰难困苦，过上美好生活。譬如，若对西方基督教平民信徒的日常祷告有所观察，他们所祈求的种种内容岂不与中国民间信众一样，从生老病死到日常琐事，无不具有强烈的“现实性或功利性”吗？
再从学术角度来看，正如法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文（John Lagerwey）所尖锐指出的，由于专业化的比较宗教研究是一门萌生于西方的“学科”（science），因而首先有必要反省与质疑的，就是那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的概念范畴。具体地说，自16世纪欧洲宗教改革运动之后，西方学术界对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”（underlying dualism），即把“上帝之城”与“世俗之城”（神圣与世俗、教会与国家、灵魂与肉体、超自然与自然等）对立起来，这显然属于西方“非此即彼的逻辑”（either/or logic）。而中国文化传统恰恰相反，所谓“中国宗教”在传统上是归属于“礼”范畴的。因此，若要真正理解中国宗教文化传统，就要尽量少用“西方的范畴和逻辑”，而应对中国宗教文化传统予以“整合性的、合理性的演绎”。
关于“礼”对中国社会、国家政治、宗教文化、民间习俗等方面的重要影响，山东大学张士闪教授根据长期的田野考察，深究“礼俗互动关系”，明确地把“礼与俗”界定为“自古及今中国社会的某种普遍现象与社会思想的一般特征”，认为“二者之间的互动实践奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础”。这一新近研究成果，有助于我们反思西方宗教学“二分法的概念范畴”对中国宗教文化传统、包括本土信仰仪轨传统研究的偏颇影响。
四、余论：拓深东亚文明与仪轨传统研究
尽管笔者学识有限，仅能着眼于国际学术界的晚近动向，将“不同文化背景下的信仰仪轨研究”视为学术前沿课题之一，初步探讨了中国本土信仰仪轨传统的三个主要特性。然而，假若这种粗浅的学理思考在方法论上不无收益，有助于我们探究“本土信仰仪轨传统所深含的文化底蕴”，那么，这便初步论证了“东亚文化圈的信仰仪轨传统研究”的重要历史价值与现实意义。
中、日、韩三国乃东亚文明的“文化重镇”，不但拥有相近的文化传统，而且富有深厚的本土信仰仪轨传统，皆可称为“礼仪之邦”，皆为东亚文明做出了重要贡献。因而，我们既有条件、更有必要加强学术合作，通过比较与对话，拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”这一重要课题的整体性研究。如何展开“文化比较与文明对话”，包括“不同地域、不同文化背景下的信仰仪轨传统的比较与对话”，尚是摆在国际学术同行面前的前沿课题，东亚学者无疑要有担当，为之做出努力和贡献。具体就“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究而言，我们能否从整体上分析论证，中、日、韩三国悠久深厚的信仰仪轨传统既各自饱含东亚文明的文化底蕴，又共同传承“以人为本、和而不同、兼容并包、圣俗融合”的文化生存、文明发展的价值理念呢？在前文论证的三个主要特性中，笔者以为，“和而不同、兼容并包”的文化共存理念之于当今世界纷争、人类文明前景尤为重要。如果我们能在这一点上达成基本共识，并在日后通过拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究来印证前述三大特征及其核心价值理念，那么，本文所浅尝的学理论证便达到主要目的了。
（文章来源：《民俗研究》2020年第6期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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