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二、治痘瘟：预防急性传染病的象征表达
作为一种婴幼儿养育习俗，立春“戴春鸡”表达了人们对孩子平安长大、长命百岁的祈盼，具有明显的防疫性，它所针对的急性传染病就是具有“夺命”之危的天花。毫无疑问，在科学不够发达的时代，天花意味着极其可怕、九死一生的灾难。因此，在未能找到有效预防和治疗手段的古代社会，除了借助效果有限的传统医药加以“续命”外，只能“等死”或“自愈”。有幸活下来的人虽在日后不再受其威胁，但“麻脸”将成其终生“遗憾”，由此天花被戏称为“麻脸病”。而天花是以“豆”为表面形态的急性传染病，在某些地区也被称为“痘疮”。所以基于有限的治疗经验和对天花外部形态及其多发季节的认识，古人将具有象征性的祈福之物植入婴幼儿的养育习俗并使之延续至今，也就成为合理的心理所需和行为表现。
“鸡”能迎春，早在北宋时期已有流传，然其所蕴含的先秦星宿崇拜观和测星以定四时的朴素科学观，则在生物性转向道德性的同时，逐渐发展出趋吉避凶、祈福纳祥的迎春功能，而“痘”与“豆”的谐音关系，则因“鸡能食豆”的生物属性，成为“治痘瘟”的神祇象征。
《尚书·尧典》记载：“日短、星昴，以正仲冬”；《春秋运斗枢》认为：“玉衡星散为鸡”；晋王嘉《拾遗记》曰：“……沉明石鸡。色如丹，大如燕……应时而鸣，声能远彻。其国闻鸣，乃杀牲以祀之……若天下太平，翔飞颉顽，以为嘉瑞。亦为‘宝鸡’……”；《祖庭事苑》第五卷《怀禅师前录·金鸡》亦有“人间本无金鸡之名，以应天上金鸡星，故也。天上金鸡鸣，则人间亦鸣”的描述。由此可见，鸡的生物性早已神化。这种兼具定时与信仰的历史存在，充分体现了古人对自然物象所具有的互证关系的淳朴认知。古人认为“黑夜是阴间鬼魅横行的时间，鸡鸣则天明，能使太阳复出的鸡，乃是驱邪逐鬼的神鸟”，故而常称之为“常世之鸟”。随着时代的发展以及人们对鸡之生物性的认知加深，越来越多的道德属性附加其上，这在“罢黜百家、独尊儒术”的西汉早期已经出现。《韩诗外传》写道：“田饶曰：‘君独不见夫鸡乎？头戴冠者文也；足傅距者武也；敌在前敢斗者勇也；见食相呼者仁也；守夜不失时者信也。鸡虽有此五德，君犹日瀹而食之者何也？’”韩婴表面是借田饶之语劝人不要“食鸡”，实则是在“文、武、勇、仁、信”的象征话语中，将鸡视为高洁的凤凰。此外，汉语的谐音性也将“鸡”与“吉”连接起来，从而在其生物性上又增添了祈福纳祥的寓意，进而成为迎春的象征。
现有史料并不足以说明以“鸡”迎春的习俗究竟源于何时何地，但考古发现和文物遗存表明北宋是我们无法绕开的重要时期，而之前的五代十国甚至唐代亦有发展。国宝级文物河北曲阳王处直墓彩绘浮雕武士石刻显示，在五代时期的“踏牛武士”头盔两侧，不仅饰有鸟翅，脑后还有一只雄鸡形飞禽。有学者认为这就是“春鸡”和“春牛”，乃“春天的标志和象征”，而“该武士头后的翅羽”则是“‘春鸡’的简化形式”。进入北宋，此类“春鸡”依然有所存续，如河南许昌出土的陶瓷武士俑所戴“凤翅盔”或许就是这种羽毛式“春鸡”。之所以会将这类出土文物或历史遗存视为“春鸡”造型，而不是《荆楚岁时记》中的“彩燕”或《文昌杂录》中所言的“彩胜”，证据主要来自宋陈元靓《岁时广记》卷八“为春鸡”所载：“立春日，京师人皆以羽毛杂绘彩为春鸡、春燕，又卖春花、春柳。”由此可见，“春鸡不是用彩帛或乌金纸剪成，而是‘以羽毛条绘彩’制成”。似此种“春鸡”在宋人《大傩图》中也有表现。
不过，这些来自北宋早期的图像和记载并未得到后世的沿用，如孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦粱录》及周密《武林旧事》等，但这些文献对立春习俗的描述大多集中于“春幡春胜”。据此可知，不是“戴春鸡”消失了，而是人们（特别是女性）所戴头饰发生了时代变迁。现有研究表明，立春时于头或帽子上“戴春鸡”的行为在淮海地区至今未绝。山东沂蒙山区缝好后的春鸡要“戴在孩子袄袖或帽子上”。然而，上述考古发现、历史遗存或史籍记载所呈现的多是上层人物的迎春行为，但以羽毛为鸡或燕的“官俗”很难完整地延传于普通百姓的迎春生活。因此，在“上导之则为风，下习之则为俗”的社会法则中，只能采用较为简单的方式加以模仿，而这恰为“戴春鸡”习俗的千年流传带来民间动力。此外，除了迎春祈福和对高尚道德的推崇，这一习俗得以延传的另一个重要原因，则是它被人为结合于天花防疫，而这种象征表达就来自人们对鸡之生物性和天花外形的观察——“鸡能食豆”自不言喻，而“豆”则是“痘”（即天花）的具象化呈现。
现有资料显示，天花在我国的发生可追述至东汉时期。晋葛洪《肘后备急方》记载：“比岁有病时行，仍发疮，头面及身，须臾周匝，状如火疮，皆载白浆，随决随生。不即治，剧者多死。治得差后，疮瘢紫黑，弥岁方灭，此恶毒之气。世人云：永徽四年，此疮从西东流，遍于海中……以建武中于南阳击虏所得，仍呼为虏疮。”虽然这里并未明确指出天花的外在形态，但已表明天花具有“疮”的性质，且指出它是从西域传入中原的急性传染病。后世文献多以“痘”“痘疹”或“痘疮”命名天花，如北宋钱乙《小儿药证直诀》、南宋陈文中《小儿痘疹方论》、明董正山《种痘新书》、清朱纯嘏《痘疹定论》以及清俞茂鲲《痘科金镜赋集解》等，而康熙在《庭训格言》中也将天花称为“痘”。尽管这些古代医典同样未能直接描绘天花的表面性状，但可以肯定的是，将“痘”或“痘疹”作为天花的一种称谓，民间社会向来都应是普遍认可的。普通民众对天花的痛苦记忆以及对其外在形态的观察，自然能在谐音的作用下，联想于实存的“豆”，而这或许也是“戴春鸡”得以流行的重要契机。不过，这依然离不开人们对不可测疾病的恐惧，以及寄希望于虚拟力量之护佑的民间信仰。北宋伊始，天花就被视为一种十分棘手的儿科疾病，这从上文述及的宋代医典之名即可看出。有学者指出：新生儿戴布鸡，起源于人们对疾病的恐惧心理，是为满足心理安全感的需要而产生的信仰民俗，表达了人们去病除灾的愿望。医学知识告诉我们：“天花”是一种令人痛苦不堪的接触性传染病，也叫痘疮，俗称痘。痘与豆同音。而鸡是食豆的。古人不能解释这种病理现象，便生出许多幻想，以为新生儿戴上布鸡，鸡自然会把孩子身上的“豆”吃掉，孩子便一世不生痘疮。这实质上不过是一种无可奈何的祷告方式而已。
据此可知，立春“戴春鸡”习俗的发生与发展有着现实与虚构的双重影响，而“鸡”与“痘”的“对立”则在“布鸡”与“黄豆”的结合中，凸显了普通百姓寄希望于虚拟之力，以战胜疫病的信仰心理。其实，我们并不能说“戴春鸡”是仅存于淮海地区的立春习俗，但现有资料显示，其在这一地区的表现形式较为突出，且具有一定的一致性。或许正是由于淮海地区具有“五省通衢”的区位优势，才能更为便利地接触两宋都城的立春习俗，而源自上古的鸡崇拜以及与天花抗争的经验，则成就了“戴春鸡”习俗在这一地区的世代延传。历史上淮海地区不仅是重要的兵家必争之地，也是自然灾害（特别是黄河决堤）的多发地，居于此的各族群流动相对频繁，但“戴春鸡”习俗并未受此干扰，这或可说明大灾大难之后的“原住民”具有一定的回流性，而这似乎也反映了“安土重迁”的儒家思想在这一带的深远影响。另外，戴春鸡习俗是如何从考古发现和历史遗物的头部转移到部分地区的小儿臂膀处，这是否与后世“种痘”位置的变动有关，则是一个值得深入探查的课题。从整体上看，淮海各地的“戴春鸡”习俗也有一定差异，但其所体现的信仰内涵却是统一的。总之，“春鸡”是对物种之鸡的模仿，其富含了人们对鸡之神力的崇拜和高尚道德的追求，而“戴春鸡”则是借此祈望婴幼儿健康成长的象征表达。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何志强】
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