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2、“后继无人”：记忆空间收缩
本文提到的信仰指涉当地民间信仰的体系，包含信仰神灵、祭祀仪式及福佑内涵等，这些信仰内涵的文化载体随村庄人群主体变化而变化。近年来，咱河村人群主体由中青年向老年变迁，受影响最大的为民间信仰的历史性传递。在咱河村，常态化的民间文化主要为民族节庆和丧葬习俗，如土家年、摆手舞和家族祭祀等。其中以丧葬习俗和家族祭祀为显著代表。在传统的咱河村能把全村人集中到一起的全村型事件有三类：民族节日庆典、民间信仰庙会和人生仪礼，事件场同时也是民间信仰的传播场和记忆场，随着在场人群的消逝，菩萨信仰不得不面对后继无人的时代困境。
度量咱河村民间信仰习俗和乡村结构变迁的历史与程度，此处将本村变迁区间历时性划分为改革开放前期、九十年代改革开放深入期和现阶段乡村振兴建设三个时期。第一时期民间信仰习俗特征集中表现为全民狂欢。在改革开放前，村庄内的信息聚焦点主要集中于村庄的生产生活事件，娱乐活动也集中于庙会和村民的人生仪礼、婚丧嫁娶等场合。而贯穿这些狂欢中的是本区域民族持有的民间信仰元素，如婚礼的轿子上方必须配有三支箭，寓意本地方有“飞将军李广”保护，驱邪降妖；丧葬仪式中土老士的“上刀山”“下火海”则是指法师“替死者受罪，让其一路走好”；在神庙前进行集体的民间信仰祭祀庙会等，这些不只是对该事项的祝福或者凭吊、祭祀，更提供了一个让人们享受节庆、欣赏绝技、放松自我的空间。而这种场合的提供，也让这些传统文化得以在人群集中的地方不断地展演、再现，让人们熟悉仪式，铭记仪式。这个时期，在场主客体既是传统文化和传统信仰的享受客体，同时也是传播主体。而这一空间存在前提是村内中青年的在场，随着时代发展和村民需求增加，越来越多的人开始离开乡村，并且逐步由农闲外出，农忙务农的模式向全年在外的外出模式转变。中坚力量的逃离，反推已经“金盆洗手”的老年仪式掌握者又重新站到仪式展演“前台”。这即进入第二时期：中青年人开始逃离乡村，老年人又重新掌管“仪式舞台”。这一时期，逃离的不只是仪式的接受者，越来越多的人卷入乡村向城市的人口流动洪流，中年仪式展演者抛弃主持、展演民间信仰事项和仪式的谋生手段，出走乡村，民间信仰的仪式记忆在老年人手中挣扎存留。随着这批老年人的去世，在城中青年群体经久没有进行仪式的重复展演再现，民间信仰记忆逐步简化乃至趋向消亡。这即进入第三时期：熟练掌握仪式的人群缩小，仪式内容逐步走向简化、消亡。庙宇因“后继无人”而荒芜，展演的舞台空间丧失，在大范围的仪式展演不再可能的形势下，凭借着碎片记忆，村内的祭祀空间逐步缩小至每个小家户中去，由完整的祭祀仪式变成碎片性的、简化的祭祀仪式，由打开门的全村性宗族行为变成关起门的家庭性祭祀行为。
在现有的乡村社会结构和乡村社会分化背景下，一方面村庄空心化、老龄化致使仪式代际传递出现断层；另一方面，现代化城镇化的冲击下，青年人对传统文化和信仰仪式的社会认知发生转变。科学信息的普及和网络信息的传播，部分青年人对传统土家族文化的认可度降低，民间信仰仪式继承出现后继无人的严峻现实，其内涵、程式也出现消弭趋势。这一社会现象的影响已经在某些场合展现，如现阶段的宗族的大规模集中祭典已经很少举行。有受访者提到很少举办的原因除了族人很难聚齐外，最重要的还是祭典仪式只剩碎片化的局部记忆，已经难以拼凑出完整的祭典仪式流程。久之最直接的影响即倡导者仪式权威、仪式信心锐减，附和者亦寥寥无几。在昭示现有乡村仪式权力结构瓦解的同时也内涵新兴乡村文化结构和文化权力结构的萌生。
（二）重构与强化：祖先信仰变迁事实
咱河村的历史民间信仰场域内有菩萨信仰、土地神信仰、白虎信仰、竹王信仰和祖先信仰等。据村内老年人讲述，廪君信仰和竹王信仰是活在土家族人民心中的，较少有世俗的祭祀空间，“这些都是我们本民族的东西，早就融进我们的生活中了，随时随地都可以在心中念想，隆重体现在祖先祭祀的时候，祖先是一家人的祖宗，白虎信仰和竹王信仰是我们民族的祖宗”。村民祭祀较多的是菩萨和祖先，并且在规模和次数上旗鼓相当。但随着寺庙的摧毁，菩萨信仰空间的转变和缩减，村民自家堂屋神龛内的祖先信仰逐步强化，成为村内民间信仰的“主角”。菩萨信仰的弱化呈整体单向性，而祖先信仰的增强呈仪式弱化和内容增强的内部矛盾性，仪式上的弱化体现为仪式的重构；内涵上的增强体现为功能的强化。
首先体现为祖先信仰的仪式重构。郭于华认为仪式是一种行为方式，并且具有该仪式所体现的文化现象内核的象征性、表演性特征。仪式也是民间信仰记忆流传的历时载体，与民间信仰的传播、涵化息息相关，仪式展演的完整度，对信仰本体内涵的传承具有极为重要的影响。具体从民间传统信仰变迁历史时间轴来看，寺庙的摧毁是祖先信仰仪式发生变化的转折期。寺庙摧毁后，人们心中处于无可替代地位的菩萨信仰在既定乡村文化结构中突兀而无处安放，对信仰的冲动汇集到最高峰时亟需突破口，因菩萨信仰与祖先信仰在内核上的差异而无法形成文化侵入，假借侵入祖先信仰并突出表现为外显仪式上的仪式类嵌入。祖先信仰仪式在历史传习中并未发生很大变化。在寺庙摧毁后的时期，仪式的变化深受寺庙仪式影响，代表性变化之一是信仰主客体的嵌入与借代。土家族的祖先祭祀一般集中在供奉祖先神位的堂屋，但烧纸行为会在屋外水沟处。咱河村土家人对水有很浓厚的情感，在村内流传有水救了土家族祖先的故事，他们认为在水沟边烧纸，是对祖先和水两者的双重祭奠。这种习俗观念在寺庙被摧毁后有所变化，部分村民开始将屋外烧纸的仪式空间置换到堂屋神龛下，除了屋外地面硬化影响外，更多的是受寺庙祭奠方式的观念影响。俗神信仰中有“积财”之说，认为香坛中纸灰和香灰越多，该寺庙香火越旺盛，神灵越灵性。这种积灰的观念后来流入祖先祭祀中，部分村民开始在堂屋放置火盆，纸香不断，放置三天。除此之外，还有部分村民坚守着土家传统，在堂屋祭奠，在屋外烧纸。据访谈资料可知，在堂屋烧纸的家庭之前或是菩萨信仰的坚定者，或亲戚邻居为俗神信仰坚定者。而坚持在屋外烧纸的家庭在先前就很少去寺庙。形式表达内容，内容依附形式，当信仰内容无法在世俗生活中实现时，他就会附依到相近信仰的事项上，统一在仪式表达上。这种仪式附依是菩萨信仰对祖先信仰仪式的侵蚀，是祖先信仰自身仪式的弱化，而体现在整体上这种依附则是菩萨信仰现世的“苟延残喘”，客观上也提升和巩固了祖先信仰在人们心中信仰的选择与依赖次位。
其次体现为祖先信仰的功能强化。民间信仰始于乡村繁衍在乡村，对村民来说其存在的价值主要体现为信仰功能，而祖先信仰增强主要体现为功能强化。寺庙的消亡不仅是所承载的传统乡村文化结构层面信仰功能弱化，更多是村内关系结构和乡村权力结构变迁。在寺庙被毁后，由于政策和财力等原因没有进行复建，这也意味着乡村原有信仰文化结构中菩萨信仰与祖先信仰平衡的打破，同时也意指在新的乡村信仰习俗文化结构中祖先信仰对菩萨信仰的仪式性和功能性替代。受影响的不止是信仰习俗本身，包括与乡村信仰结构休戚相关的乡村关系网络和乡村权力结构也随之发生功能性变迁：家族间的沟通锐减、家族内部和家庭间协商形式日益增多、乡村逐步分化、村庄事务大部分决策权上升至法权合理的村委决策层、家庭纠纷日益精确到小家户等。随着这些事件的连续多样发生，菩萨信仰的空间与信仰功能流向祖先信仰文化辐射圈的庇佑转变逐步由或然变为实然，最终在村民心中成为应然。
（三）共处一室：菩萨信仰与祖先信仰的空间共享
信仰的核心内涵之一是有其固定的独立的信仰空间，包括仪式想象空间和世俗秩序空间。咱河村地方性传统信仰文化变迁后特征之一是菩萨塑像“走进”象征着祖先信仰的堂屋神龛。这看似或然实则必然的菩萨信仰与祖先信仰处于共同物理信仰空间而非单独处于屋外的寺庙居所、或单独的屋内祭祀空间的信仰民俗现象，也意指现阶段咱河村业已形成菩萨信仰力量锐减而祖先信仰影响力量增强的新型信仰格局。虽然这种格局在仪式上达成某种信仰和谐，因两者自带的内在信仰逻辑差异，即使新的菩萨信仰与祖先信仰的斗争，一方面体现为祖先信仰与菩萨信仰的牌位之争，另一方面则是两者的祭祀顺位之争。
首先，传统的乡村社会中堂屋是祖先的专属祭祀空间，菩萨祭祀则大部分存在于屋外空间如寺院内。在咱河村由于历史变迁及现代化等因素影响，菩萨信仰则进入堂屋空间并且“堂而皇之”的对祖先神龛牌位空间进行侵占。其次，信仰没有高低之分，在村民心中则有轻重之别。对祖先信仰与菩萨信仰重视程度的区别除了体现在排位上，还在于谁先被祭祀。牌位顺序和祭祀顺序主要取决于具体家庭情况。第一类是对菩萨信仰仍旧保持热忱的，以及对菩萨有较强的暂时性需求，如求子、求长寿和求姻缘等的村民家中，这种情况下菩萨塑像处于祖先神龛下部板子的中间，祭祀顺序为先菩萨后祖先。第二类较为普遍，存在于一般家庭中，甚至有些家庭已经忘记了出于什么目的在什么时候将菩萨塑像拿进来。祭祀顺序为先祖先后菩萨，甚至不会刻意去祭祀菩萨。在村内调研期间，在某一家户中问到神龛内的菩萨神像是怎么来的有什么用时，村民的回答是“小孩子的玩具吧，记不清了”。这样的家庭不在少数，这也说明祖先信仰在村民心中的地位稳固和俗神信仰的倾颓。同时没有将菩萨塑像拿出神龛的意图这一潜意识行为，也表明在信仰文化空间从寺庙到堂屋的大形势下形成了一种暂时性和谐。
奥格本提到社会变迁与局部和谐的关系时主张“社会变迁是社会发展的常态，局部的和谐状态只是新的变迁不能够突破旧有社会结构的一种潜伏和暂时性妥协状态”。俗神信仰和祖先信仰在堂屋神龛内的一种和谐共生表征，即是两种信仰力量在村民心中的博弈，同时也是乡村社会权力文化网络中的不稳定性体现，传统民间信仰呈生态结构性传递，受诸多因素影响。因菩萨信仰力量减弱，乡村信仰平衡被打破，菩萨信仰开始以碎片化形式如仪式碎片和内涵碎片对祖先信仰进行入侵。经历一段不适应的震荡期后，乡村信仰逐渐步入以祖先信仰为主菩萨信仰为辅的乡村信仰格局。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何志强】
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