学术史反思

　　关键词：女性主义；女性民俗学；日常生活；主体性

 

　　引言

 

　　皮埃尔•布尔迪厄(Pierre Bourdieu)曾指出，男性统治借助各式各样的象征符号隐蔽地存在于社会结构之中，制造的“象征暴力”通过认识和无知的实践行为得以实现，使女性在毫不知觉的情况下处于服从和被支配地位。而事实上，女性反抗男权的斗争一直存在，15世纪的欧洲就已经零星存在一些女性的声音。但是大规模的女性运动则兴起于18世纪90年代，巴黎女性俱乐部发表首个“女权宣言”要求获得与男性相同的自由平等权利。一开始，女性主义运动主要停留在宽泛、模糊的政治目标上。直到西蒙娜•德•波伏瓦(Simone de Beauvoir)在《第二性》中提出“女人不是天生的，而是后天形成的”，运用大量的自然科学知识和日常生活经验证明了限制女性发展的不是生理性因素，而是社会文化环境，尝试从理论上探讨女性的边缘地位成因，为女性主义运动提供了理论基础，《第二性》也因此成为女性主义的“圣经”。

　　随着女性主义运动不断壮大成熟，其影响早已不限于政治领域，经济、文化、科学等领域的女性声音亦随之崛起。在社会科学领域，女性主义指出，学界长期的“男性霸权”使女性与女性经验被排除在外，学者在男性中心价值体系下的研究内容与研究方法使研究成果的科学性与可靠性大打折扣，因而需要对女性现象与女性经验予以重视。由此，社会学、人类学、政治学等学科纷纷将女性作为重要研究主体补充到其研究领域中，进行女性主义取向的社会科学研究。随后，民俗学领域的学者也逐渐认识到女性主体在民俗实践与传承中的重要意义，并尝试将女性纳入到民俗学的研究视野，由此催生了女性民俗学。

　　近些年来，在女性民俗学者的努力下，与女性相关民俗事象的收集整理工作不断完善，对女性相关民俗实践的认识与解读不断深入。但由于起步相对较晚，女性民俗学的研究对象和研究范围还比较模糊和分散，发展较为迟缓，与女性主义理论结合不够紧密，无论是作为研究对象的女性，还是民俗学概念和理论中的女性视角，都未受到足够的重视。基于此，本文试图对女性民俗学发展的学术脉络进行梳理，尝试从“女性”“女性主义”“女性视角”等研究视角的演变中讨论女性民俗学如何“发现女性的力量”，在此基础上对既有研究进行反思，为推动女性民俗学的发展提供有益的探索。

 

　　一、女性主义的“学术化”指向

 

　　女性主义(feminism)又称女权主义、性别平权主义，18世纪90年代于法国开始盛行。在启蒙思潮的影响下，女性主义者认识到女性群体普遍面临着受压迫、歧视与剥削的现实困境，主张通过抗争打破几千年来男权社会对女性的束缚，要求获得与男性相同的自由民主权利，最终在全人类实现男女平等。19世纪，以欧美为中心已先后出现了三次具有重要影响力的女性主义浪潮，产生了流派纷呈的女性主义理论，大体上可分为传统女性主义和后现代女性主义两个阶段。

　　传统女性主义以讨论消灭男女不平等关系问题为中心，主要包括三大流派。其一是自由女性主义，其思想根植于社会契约理论，坚持社会公正，倡导机会均等和选择自由，认为女性受压迫的根本原因在于社会文化、教育和法律对于女性的不公正待遇，争取以立法形式保护女性接受教育和同工同酬的权利。其二是社会女性主义，以历史唯物论为理论基础，认为妇女通过进入社会主义市场的经济途径和反对资产阶级的革命斗争就能够实现两性平等。其三是激进女性主义，她们不注重经济因素，否定阶级斗争能够实现女性解放的观点，认为父权制才是女性受到压迫的根源，如凯特•米利特(Kate Millett)在《性的政治》中指出“男权制的主要定制是家庭”。由于家庭、社会、国家紧密相连，父权制无处不在地存在于一切社会形态中，往往成为男性借以统治女性的策略。对此，激进女性主义者提倡用生物技术改变人类生育模式和避免异性恋的方式实现女性地位的提高。

　　随着西方国家后工业化进程的发展，在传统女性主义三大派别论争一百多年以后，女性主义发生了后现代转向。受福柯、拉康等后现代主义思想家的影响，后现代女性主义否定关于解放和理性的宏大叙事，反对本质主义建构论，否定僵化的二元对立思维，倡导多元认识论，在肯定女性主体地位的基础上提倡两性在差异中实现平等。

　　女性主义理论的不断发展与丰富，是女性主义运动蓬勃发展的结果，更是女性主体意识不断觉醒的体现。除此之外，在社会科学领域，女性主义的影响力进一步深入，不再局限于探讨女性受压迫的状况及其成因，还将矛头指向西方知识模式与学术传统。女性主义将现行的社会科学研究模式视为“男性本位”的，认为其研究内容、研究视角、研究方向等，都在暗中被打下了“父权制”的烙印，使得女性被规定为“经验世界的存在者”，与经验世界一起停留于“文化的彼岸”。周华山直接指出，“主流社会科学中所提倡的‘客观’与‘理性’，事实上已经预设了男性及阳性思维的优越性，并将其作为衡量事物的价值标准。”多萝西•斯密斯(Dorothy Smith)也谈到，“社会学将女性视为非理性的，认为女人的经验具有主观性、片面性，因而在研究中往往无视女性及其生活经验。”为此，女性主义者提出将性别视角纳入社会科学的知识体系，让女性经验成为社会分析的来源，并努力地通过研究成果为女性发声，通过整合(将女性经验融入旧有体系)、分离(开发由女人进行研究的社会科学体系)与重构(对主流研究范式进行整体变革)三种取向的女性主义社会研究模式，挑战社会科学领域的男性霸权。在这种思潮的影响下，社会学、人类学、政治学等学科亦逐渐开始了其女性主义研究的崛起之路。

 

　　二、女性民族志的“反思性”发展

 

　　随着女性主义运动的深入，女性主义者逐渐意识到知识文化生产中的性别不平等问题，传统的知识文化体系亟待批判和反思，人类学领域亦是如此。虽然传统的人类学研究中关于亲属制度和婚姻关系的内容对女性有所关注，但是不管是从研究主体还是从研究客体来看，传统的人类学研究中往往带有男性倾向；特别是在民族志的书写过程中，存在着忽视甚至无视女性的现象，研究成果的真实性有待质疑。此外，从空间和时间上来看，女性和非西方社会都被建构为男性中心的西方现代社会的他者，通过女性主义与人类学相结合的方式才能更好地呈现和分析女性在社会文化中的角色。对此，女性逐渐成为人类学的重要研究维度，特别是一批女性人类学者将注意力集中在女性身上，深入研究女性行为及其动机，倡导撰写女性主义民族志来记录她们本人的观点和态度，把女性拉回研究视野，使得女性的生活现实以及她们对世界的看法能够得到充分的表达和认识。

　　女性民族志作为女性人类学领域中一种重要的研究方法，其发展与女性人类学研究进程密切相关，大致可分为三个阶段：

　　第一，女性民族志的补充性发展阶段(1850—1920)。

　　人类学者特别是女性人类学者意识到传统人类学领域中主要是以男性视角出发进行的社区文化研究，缺乏对女性对象进行的专门分析，女性的观点不能得到有效的表达。于是，她们将妇女补充到民族志研究中，开始撰写女性主义民族志，对妇女问题进行描述和研究，将女性作为生产实践者和文化创造者进行分析，修正男性中心主义的偏见。如第一位在哈佛大学获得职业岗位的女性人类学家爱丽丝•弗莱彻(Alice FLecter)对美洲印第安土著妇女的研究。但是，当时的民族志书写中仍然以维多利亚时代的两性观为主导，坚持生物性决定男性与女性的性格特征与社会分工。

　　第二，女性民族志的差异性探索阶段(1920—1980)。

　　女性人类学家开始基于性别文化建构的观点，区分生物性别与社会性别。因而在女性民族志的书写过程中，人类学家开始关注不同社会中社会性别角色和社会性别关系的界定与控制过程。如玛格丽特•米德(Margaret Mead)在《萨摩亚人的成年》中通过对68位萨摩亚少女的研究，认为青春期在每个姑娘的生命历程中不一定是意味着冲突和压力的时期，青春期少女的个人选择也有可能与社会期待相符合。在《三个原始部落的性别与气质》中，她考察了三个原始部落中性别角色，通过揭示“所谓的男子气和女子气都是社会文化的产物”，直接批判了生理决定论，颠覆了传统性别问题的思维定式。

　　第三，女性民族志的反思性研究阶段(1980年以后)。

　　受后现代女性主义思潮的影响，女性人类学家意识到严格区分生理因素和社会因素是不现实的，因而将研究重点从性别差异研究过渡到性别关系研究。如丽拉•艾布—庐古德(Lila Abu-Lughod)认为，“女性主义者在书写文化时应认识到‘女性身份’只是一部分的认同，本者身份可能包含有多种认同，而意识到他者身份也可能是本者身份的一部分，才可能超脱僵死的本者与他者、主观与客观的约束。”卡麻拉•维斯卫斯瓦朗(Kamala Visweswaran)则指出“如果女性主义民族志只表现单一的女性主体就是一种失败”，其结合自身研究经验，讨论了如何书写超越女性主义的女性主义民族志。由此，她们逐渐倾向于在女性民族志写作过程中表达不同社会群体的声音，通过不同类型的声音更加丰富而完整地呈现人类文化图景。如玛乔丽•肖斯塔克(Marijorie Shostak)在《妮萨》中就是从女性视角出发，运用“妮萨的声音”“人类学家的声音”与“玛乔丽自己的声音”三个声部相结合的方式来结构昆人社会中的女性境遇及两性关系。

　　鉴于世界范围之大，女性情况之复杂，女性主义人类学逐渐意识到需要克服宏大的普适性女性观，转而以精细化、多元化的角度研究高度异质化的女性群体，女性主义民族志书写在人类学研究领域中的地位愈发重要。在一大批女性民族志学者的努力下，女性民族志将女性拉回了人类学的研究视野，通过文化深描探索女性弱势地位的社会成因，甚至提出超越单一的性别视角进行女性主义研究的目标。在不断的探索与完善中，女性民族志对两性关系与性别制度的研究成果愈加丰盈，而这些成果也将女性民族志推向了更广阔的研究维度。

 

　　三、女性民俗研究的“情景化”转向

 

　　自民俗学诞生以来，一直都存在与女性民俗相关的研究，如关于妇女的民间故事、歌谣传说、风俗信仰的收集与整理，但女性作为文化主体的能动性与创造性却被大多数研究者忽视，处于学科研究极其边缘的地位。随着女性主义的崛起，性别视角与女性经验被引入社会科学领域，无论是作为研究主体还是研究客体，女性逐渐取得合法地位。在其影响下，女性主义民族志将妇女拉回到人类学的研究视野中，使女性主义人类学开始作为人类学的一大分支出现，并在中外学界都产生了相当数量的学术成果。而民俗学作为与人类学联系密切的学科，在一定程度上借鉴了其研究理论与方法。20世纪70年代，民俗学领域内开始运用书写女性主义民族志的方法，逐渐将女性纳入其研究视野之中，建立起女性主义民俗学。

　　目前，已有诸多学者对国外女性民俗的发展历程进行了总结，对把握既有的研究成果具有极强的参考价值。其中李靖介绍了美国女性民俗学的理论发展历程，指出美国民俗学虽然关注性别，但是学者通常将女性视为“民俗资料的载体”，直到20世纪70年代女性主义的崛起，女性主义民俗学才“登上了民俗学科的舞台”，“沉默的女性”开始被倾听。经过20年的理论探索，通过与其他学科的女性主义理论对话，反思民俗文化对于性别权力不平衡性的建构作用，最终使女性回归到“权力作用体系”。郭海红总结日本女性民俗的研究历程，提出日本女性民俗研究启蒙于20世纪30年代，在柳田国男的影响下逐渐形成了以女性研究者为主流的研究队伍。她将日本女性民俗研究发展轨迹划分为三个阶段：一是女性开始被作为研究对象阶段，成果基本出自男性之手，却对女性学者起到了很好的启蒙作用；二是性别视角发展阶段，呈现出女性研究者为主、男性共同参与的特点，强调女性从主体的视角研究自身问题、思考世界。三是自我反思阶段，“女性视角”与“女性的视角”之间的差异开始被重视，提倡在社会大背景下实现“男女一体”。此外，陈秋梳理了欧美和日韩的女性民俗发展历程，认为西方女性民俗研究早期关注女性的民俗事象，近代则以建构“女性主义民俗的批评模式”为中心，而日韩的女性民俗研究则依照着“本民族文化和社会结构特点”的路径开展。

　　不难看出，虽然具体的研究内容各不相同，但国外女性民俗的发展脉络基本遵循着相似的逻辑：“作为学科边缘的女性逐步受到重视”到“民俗文化中的两性权力问题的讨论”再到“性别制度下的女性议题的关注”。其中，民俗学领域注意到研究过程中存在男性片面的理解，开始关注女性民俗的形式及特征，逐渐重视女性独特的价值，可以看作是“女性的”民俗研究阶段。这一阶段，学者的关注点集中在与女性相关的民俗事象，将女性作为一个重要的研究主体补充到研究视野之中。尔后，民俗研究受到女性主义理论中以波伏瓦为代表的“女人是第二性”等社会文化建构论的影响，认为女性民俗的研究应该从民俗文化角度出发讨论男女权力不平衡的社会文化成因，以维护女性权利，谋求妇女解放，属于“女性主义”民俗研究阶段。其讨论范畴从社会中的两性差异问题出发，论证女性受压迫的根源，争取男女平等。但是，也有学者对“女性主义”民俗中一味强调女性服从地位提出了质疑，认为实践生活中的女性并没有一直保持缄默，特别是在一些非正式的活动中能够通过发挥自身的主观能动性，表达对性别压迫制度的抗争。由此，她们开始从女性视角出发，审视女性在特定的文化语境中如何策略性地展现自身的文化创造性，可以称为“女性视角”民俗研究阶段。受美国表演理论、口头程式理论的影响，这一阶段女性民俗研究的关注点从历史转向当代，从文本转向语境，强调在动态的表演和交流过程中发掘女性的主体性，成为了当下女性民俗研究的主流范式。由此可见，国外的女性民俗研究大致遵循着“女性的”民俗研究到“女性主义”民俗研究再到“女性视角”民俗研究三段式发展线索，经历了有关女性民俗事象的收集整理到女性视角下探索民俗实践中女性的主体性与创造性。与欧美、日韩等国家相比，中国的女性民俗发展既有相似的文化逻辑，又因其独特的文化根基而导致研究路径差异，具体来看可以分为三个阶段：

　　其一，“女性主义”民俗研究阶段。

　　与国外女性民俗的生成逻辑不同，中国女性民俗研究一开始便以争取女性解放为宗旨，具有较强的政治性。新文化运动时期，陈独秀在《青年杂志》一卷五号第一篇论文《一九一六年》中主张“女子勿自居于被征服地位，勿为他人附属品”，拉开了妇女解放的序幕。在此背景下，不少学者开始注重对女性相关的民俗事象研究，以此揭露和批判压制在妇女身上的封建道德伦理，谋求妇女解放。如刘经庵的《歌谣与妇女》中收入了三百多首反映旧社会妇女生活的歌谣，并且按照妇女在家庭与社会中的关系进行了分类，他指出“歌谣是妇女的文学与妇女的问题”。而贾逸君在《中华妇女缠足考》中介绍中国妇女缠足的起因、历史与发展概况，认为缠足是对中国妇女“一千多年的惨刑”。黄石则在《东方杂志》和《新女性》等期刊发表了大量与女性民俗相关的文章，内容涉及婚姻习俗、性与贞操、女性服饰等主题。这一阶段的研究同国外女性民俗一样，都是由男性学者发起的，主要停留在女性民俗事象的收集整理方面，虽然着力点在于女性权力地位的讨论，但是并未对女性的主体创造性进行深入研究。

　　其二，“女性的”民俗研究阶段。

　　新文化运动以来，女性开始作为一个研究对象引起了民俗学领域的关注，与此同时也培养了一大批女性学者，在女性民俗研究领域中日益活跃起来。如邢莉编写了《中国女性民俗文化》，较为全面地梳理了妇女在服饰装束、婚丧礼仪、语言艺术、游艺竞技、岁时节日等方面的习俗，明确指出“中国女性民俗文化渗透着人文精神的智慧，它既是物化的昭示，也是心灵的呈现”。洪淑苓则介绍了不同情况下回娘家的习俗惯制与文化禁忌，并且讨论了嫁女回娘家相关的民间文学作品以及背后所蕴含的母性文化崇拜。此外，还有夏晓北的《苗族的妇女节日》，黎敏的《西双版纳傣族妇女服饰调查报告》，王悦的《锡伯族妇女的生活习俗》，苏拉依的《青海蒙古族妇女的生育习俗与生育观》等研究。可以看到，女性民俗研究领域内的对象越来越具体化、多元化，不仅关注到了女性内部存在地域、民族等差别，而且聚焦到一些具体民俗事象的讨论。但是，其研究内容主要停留在文化层面，对民俗承载者的女性个体缺乏关注，所以只能算是“女性的”民俗研究。

　　其三，“女性视角”的民俗研究阶段。

　　康丽对巧女故事的研究中，使用了“社会性别”的概念，通过分析各类角色在社会性别关系网络中的社会互动行为，讨论民众如何赋予巧女故事以文化意蕴。李晓春则关注男权制度中处于边缘地位的女性群体，认为习俗惯制潜移默化地规范着女性的社会性别身份。此外，刁统菊通过红山峪村亲属网络的分析，指出社会性别制度是造成两性亲属关系差异的根本原因。这表明我国女性民俗研究已经在一定程度上摆脱了二元对立的性别僵化思维，转而在性别多元化的认知下研究女性群体的文化表达，可以视为“女性视角”的民俗研究。此外，有的女性民俗学者开始关注社会性别制度下的实践活动。如刁统菊在宗族制度下讨论女性的主体性实践，通过考察范庄龙牌会，她注意到父系亲属制度下的女性在文化空间中没有一直保持沉默，而是在传统社会文化制度中避开种种限制策略性地反抗社会性别制度。而在对于“嫁女”的研究中这种研究倾向更为明显，她指出嫁女虽然在父系文化体系中被排斥、疏离，但是她们能够在制度性文化的许可范围内发挥出一定的能动性，通过“嫁女归宁”等实践活动与娘家保持密切互动，对于姻亲交往体系中人际关系的调节具有特殊的意义。而李霞则在以实践视角和性别视角构成的表述框架中讨论女性的亲属关系实践，认为在“娘家——婆家”之间的妇女虽然处于双边关系的模糊地位，却能利用双边资源构筑自己的核心家庭，经营自己的社会关系，甚至实现自己的人生价值。

　　在此基础上，女性民俗学者对中国女性民俗的发展问题进行了一系列讨论：陈秋认为目前许多研究仍然停留于“女性”的民俗，单纯将女性作为研究的对象，缺乏“女性主义”的思考，提出应该实现由“女性”到“女性主义”的转向，以“民俗”为研究对象，更好地发挥女性民俗的批判功能，避免陷入简单的女性民俗现象描述和分析。陈秋的观点澄清了对于女性民俗研究的一些模糊和误区，她所谈的正是我国女性民俗学研究如何完成从上述发展历程中第二阶段到第三阶段的转向问题，但是她没有总结出一个具体的理论范式。王均霞提出“以女性民俗实践者为中心的情境”研究范式，认为当下的女性主义民俗研究，一是要将“妇女”还原为作为独立个体的“女性民俗实践者”，二是要建构以女性民俗实践者为中心的可定位的女性民俗志书写模式。在此基础上，她进行了大量的经验研究使“情景化”的研究范式更加丰盈：在“女性民俗实践者”的凸显方面，她通过研究北方村落中的妇女与娘家兄弟家庭的人情往来，发现女性的个人生活史与生活处境是理解女性亲属关系实践的关键所在；通过对家庭主妇双菱春节蒸馒头的考察，讨论了食物制作者在具体实践情景中赋予食物以性别意涵的方式，剖析了食物制作对乡村社会性别角色的再生产功能。在女性民俗志的书写方面，她在讲述一个纺织与乡村女性的生命故事的过程中，放弃了从研究者的视角对口述文本进行再解读，转而以直接呈现的方式实践了女性民俗实践者身体及其视线在场的研究模式。此外，康丽还指出了女性民俗研究中需要改变传统二元对立的性别思维，应该借鉴后现代女性主义理论，对性别主体实践、性别建构机制等方面内容予以关注。

　　与欧美、日本等国家相比，我国的女性主义民俗学研究起步较晚，而且由于文化背景的差异性呈现出不同的发展逻辑。但是经过数十年的发展，我国女性民俗研究由发现封建礼教下女性的受压迫地位，转向强调女性的能动性与创造性，并尝试将研究聚焦于作为民俗承载者的女性在具体情境中复杂多样的民俗实践，在研究对象、研究地域、研究方法上不断具体化、多元化、科学化。

 

 

　　女性主义运动的蓬勃发展使女性主义者将斗争矛头指向传统知识生产领域，开始对社会科学和自然科学领域进行反思和批判。人类学领域也产生了对传统的知识结构和思维模式进行自我反思性倾向，特别是一些女性人类学者意识到传统人类学研究中的男性中心主义问题，开始将妇女补充到人类学的研究中，通过女性民族志的书写来记录女性的日常生活、精神情感，使得女性人类学不断成熟完善，女性的主体性和创造性也不断被发掘，为女性发声在实践上成为可能。就民俗学研究领域而言，也开始聚焦于作为民俗传承主体的妇女，使得女性作为一个独立的研究对象被纳入民俗研究视野中，推动了女性民俗研究的兴起。

　　国内女性民俗学研究一开始受新文化运动解放思潮影响，一批男性学者为了追求民主平等而大肆批判传统文化对妇女的压迫，力图从制度上谋求女性的解放。但是这个阶段的女性民俗研究内容以民俗事象为主，未对民俗事象背后的女性主体予以过多的关注。随着民俗学理论的发展和一大批女性学者的崛起，中国女性民俗的研究视野实现了由“女性主义”到“女性”再到“女性视角”的过渡，将民俗事象中静态的女性转向生活语境中动态的女性，在以实践为中心的情景中研究女性的主体性和创造性，倾听和理解女性独特的生命价值，对女性民俗的研究提供了很好的分析框架和研究思路。但是，问题在于如果过分强调“语境”，往往又会造成对“文本”的忽视，甚至产生“语境主义”的倾向。或许玛格丽特•米尔斯(Margaret Mills)所言的“回归到素材和实践”是一个可供选择的研究路径——回归叙事学的研究策略，实现女性民俗研究的日常生活转向，在日常民俗实践过程中关照女性的主体性，最终实现“研究路径和研究对象的双重还原”。

　　事实上，在传统以男权为主导的文化体系中，女性往往处于被忽视的地位，但是她们没有保持沉默，转而在生活实践中实现自己的文化表达，书写属于女性的“文本”。如同其他正式文本，女性民俗“文本”由女性特殊的文化符号系统编码“书写”而成，只是受传统社会文化的限制，这些“文本”所传递出的信息经常被忽视甚至误解，导致人类文化中女性地位的缺席。而女性民俗研究正是对此类文本信息进行解码的过程，通过分析女性独特的文化编码行为，对其女性民俗符码进行精准的解读，从而向“观众”展现可被倾听与理解的女性民俗文化信息。这不仅仅是对传统民俗学领域研究中女性缺位的反思，更是一个发现女性、将女性文化补入人类文化的过程，通过女性民俗的研究尝试整合女性与男性不同的声音，从而重新构筑起一个更加完整的人类历史。

 

　　（原文刊载于《民间文化论坛》2020年第2期，注释从略，详见原刊）