民俗生活世界

　　习俗知识是非论证性的和非命题性的,那么它们是怎样组织起来成为关联系统的呢?许茨再次以胡塞尔现象学的观念予以阐明,这就是他使用的著名的“Appresentation”(共现或接近呈现)概念。共现或接近呈现描述了这样一种观念:即在我们经验的前论断性层次上,我们能够完成对单一客体的感受和认知,是以我们在同时能联想到别的事物或方面为前提的。也就是说,事物及其属性在我们的意识经验中从来不是孤立地呈现其自身的,而是在特定意向联结的统一体中被“共”现或“接近”呈现出来的。通过这种“联想的被动综合”,我们把某种东西当作另一个没有直接呈现给经验主体的东西的代表来经验。因此,“每一个客体对于被动的感受性来说,都是被当作一种多少被预知的类型的客体给定的”。共现并非是一种论断性的本质关联,而是一种现象关联,它在我们还没有形成对世界的课题化态度之前就赋予了世界以意义体系,使我们的生活世界无时无刻不处在一种有意义的相互指引的网络中,因此它是视界本身,而论断却是视界主题化的产物。

　　习俗作为关联系统,是在共现或接近呈现的作用中形成的前反思的意义网络,并在它所覆盖的领域(主要但不限于日常生活)中建构了“一种特殊风格的认知秩序”,一种“有限的意义域”。这种秩序,足以使它与其他领域(比如科学的、沉思的生活等)区别开来,也保证了我们在特定意义域以内能依据“自然态度”而无需怀疑地行动和理解。

　　许茨运用胡塞尔关于生活世界的理论来说明日常社会实在的建构过程,他忠实于胡塞尔的意向性命题,即“意识总是关于某物的意识”或“意识总是在构造着它的对象/客体”,尽力发掘“共现”概念对于文化研究的可能性,使这一概念不再仅作为一个现象学术语,而成为描述文化实践逻辑的工具。事实上,胡塞尔认为逻辑的东西必须到直观内在体验中即“前谓词经验的领域”中寻找其隐秘的起源,而不应如康德那样把经验直观的内容(质料)排除于逻辑之外。他主张对“生活世界”进行研究,并赋予其“第一哲学(普遍本体论)”的地位。在他看来,欧洲的客观科学远离了其原初的由之出发的主观生活世界,从而陷入深刻的危机之中。许茨的研究,可看作是胡塞尔提出建立“严格科学”(Rigorous Science)的现象学理想的实践回应。

　　许茨对胡塞尔的“主体间性”(Intersubjectivity)概念进行了社会学化的阐释,并分析了主体间性形成的文化动因。在现象学看来,主体对客体(包括其他主体)的意识构造从来不是单向的,而是双向的、交互的,是以一种“我”与“我们”关系为前提和中介的。也就是说,我不可能无所依傍地以一种纯粹的我的眼光看他者世界,相反,在我们看他者的视角中不可避免地隐含着曾经的他者的建构动机,纯粹主体是一个幻觉。

　　习俗关联系统就是这类匿名的“现有的知识”,这种知识的“主体间性”特征是由它被占有的方式(即“社会化”)所决定的。

　　世界(自然世界和社会世界)从一开始就是一个主体间际的世界,而且正像我们后面将要指出的那样,是因为我们关于它的知识以各种各样的方式被社会化了。不仅如此,社会世界还从一开始就是被人们当作一个有意义的世界来经验的……我们还以同样的方式,根据文化客体是人类行动的结果来经验这些文体客体。例如,我们不是把一种工具当作存在于外部世界中(它当然也存在于外部世界之中)的一种事物来经验,而是根据或多或少匿名的同伴设计它时所具有的意图、根据它可能给其他人带来的用处来经验它。

　　生活世界中主体间的共现参照图式限定了人们的想象,构成了一种“理解”过程的给定视野,参与者凭借这种共享视野的支撑获得对他的经验的“客观”感受(即“实在感”)和信念(即“存在的真理”),并根据常识思维进行各种实践活动。许茨反复强调正是这些类型关联系统或共现参照图式,引导着我们对于外部世界之中各种客体、事实或者事件的统觉,使它们以这样而不是那样的面目被共现出来——即“转化成文化客体”。共现参照图式使感知成为可能,它是人们用以与文化给定物达成协议的手段。

　　共现所促成的认知具有一种直接明证性,它类似于海德格尔所定义的“前视”或“寻视”。在共现参照之下,事物绝非是全然陌生的,相反它们从一开始就是处于由熟悉和预先熟识构成的视界之中的客体,并具有一种经验的可预期性。这种在一定图式引导下完成的认知,实际上是一个把客体强加于某种形式或识别体系之中的过程,其中,每一个概念和信息的组织方式,都体现了对其他潜在的秩序和意义的某种禁忌。在认知过程中,人们从预想的方面去感知熟悉的事物,这一图式也就同时得到强化。通过顺应现有的预期,个体所“认识”到的世界之特征,不仅看上去是显而易见的,而且是必然的。许茨所说的“达成协议”,其实就是指满足特定意义域中人们相互沟通所必需的潜在预期——一种预设的反馈。那么在这种预期中被迎合的究竟是什么呢?许茨认为是“类型”(Types):

　　人们在实际知觉一个客体的过程中所经验到的东西,可以从统觉的角度转化成其他任何相似的客体,后者只是作为与它的类型有关的东西被人们察觉的。实际经验可能验证、也可能不验证我对这种与其他客体类型的一致性的预期。如果它得到验证,那么,这个被预期的类型的内容就会得到扩展,同时,这种类型就会分裂成为一些次级类型(Sub-types)……我可以把这种从类型角度统觉到的客体,看作是一般类型的范例(Examplar),并且允许自己推导出这种类型的概念。

　　许茨在他的著作中用大量的篇幅,来说明习俗关联系统这种“现有的知识储备”的类型化特征。在他看来,建立在共现或接近呈现参照基础上的知识的归宿就是类型,不管它们是关于自然客体的知识,还是关于他人心灵的知识。原因是这些从接近呈现角度被统觉的客体(包括其他主体)从未被理解成其自身,而是被理解成对其意义的表现。许茨认为,类型化的认知诉求是生活世界的结构本身所派生的。从知识的社会分配(Social distribution of knowledge)角度看,个体不能仅凭其亲历的体验获得关于世界的、虽不完整但起码充分的知识,他的“力所能及范围内的世界”(The world within his actual reach)总是有限的,他的关联系统有待于群体的类型化关联系统的扩充。因为,“不仅一个个体所认识的东西与他的邻居所认识的东西不同,而且他们认识‘同一些’事实的方式也有所不同。知识在明晰性、独特性、精确性以及熟悉性方面有多种多样的程度”。此外,虽然个体能在“我们关系”(We-relationship)中,通过与其伙伴(Consociates)彼此“生平情境”(Biographical Situation)的相互包含,把对方当作独特的个体来经验,但在生活世界中,能与我们结成纯粹“我们关系”的人也总是有限的,因此,“我们只有通过构造一种有关行为的类型方式的构想,构造一种有关各种潜在动机的类型模式,构造一种有关人格类型——就这种人格类型而言,接受调查研究并且处于我的观察范围之外的他人及其行为举止,都只不过是一些例证或者范例——的诸类型态度的构想,我们才能领会同伴的自我”。在许茨看来,在社会世界的同时代人、前辈以及后来人的维度中,一个个体并非是因为其独一无二性(Uniqueness)被人们经验的,相反,其是“被人们根据他的各种类型行为模式、各种类型动机以及各种类型态度,通过各种各样的匿名程度经验的”。

　　对他人动机和行为予以类型化的同时,也导致了“自我的类型化”——“我构想了有关行动者的动机和目的的类型模式,甚至构想了有关他们的态度和人格的类型模式,就这种类型模式而言,他们的行为只不过是一个例证或者例子。同样,这些类型化了的关于他人行为的模式变成了我自己的行动的动机,这就导致了……自我类型化(Self-typification)现象”。许茨认为在常识思维的各种构想中,他人至多是作为部分的自我显现出来的,即使是进入纯粹“我们关系”中的他人也只不过是运用了其人格的一部分而非全部,因此是米德意义上的“一般化他人”(Generalized Others),也是海德格尔意义上的“常人”(das Man)。这种情形同样也适用于描述特定情境中的“自我”。

　　只要我加入到与他互动的过程中去,这种自我类型化过程就必然出现。我并没有以我的整体人格加入到这样一种关系之中,而只不过使我的人格的某些层次加入了这种关系。在界定他人角色的过程中,我同时承担了我自己的角色。在使他人的行为成为类型的过程中,我同时也使我自己的与他的行为联系在一起的行为成为类型……然而,我们必须记住,这些用于使他人类型化、使我自己类型化的常识构想,在很大程度上都是来源于社会并且得到社会承认的……这种类型构想模式还经常被人们当作一种行为标准而制度化,它不仅得到传统习俗和习惯性习俗的保证,而且有时还会得到所谓社会控制的特殊手段的保证——诸如法律程序的保证。

　　日常生活中主体间彼此的类型化构想,是人们建立有效沟通和达成更抽象的社会交往(“社会角色”及“社会功能”的交往)的基础,也是对意义的理解和“对理解的理解”由以出发的源头。通过对“自然态度”的现象学还原,许茨阐发了一种被韦伯所忽略的生活世界中人们共享的类型化关联系统,以及这一系统对他们与超越的经验达成协议所具有的重要社会学意义。许茨坚持认为,生活世界的意义构造先于韦伯所定义的主观意义并且为后者奠基,它应该成为理解社会学分析的真正起点。