民俗生活世界

 

　　一

 

　　在出版于1976年的《文化与实践理性》一书中,马歇尔·萨林斯阐发了应从意义这一范畴出发来把握文化的观念。他强调意义先于功利,而且事实上正是意义建构了功利,是意义而非功利才成为人类学最终要追问和还原的东西。“人类学不应再满足于这种观念,即习俗只是拜物教化了的功利。”

　　萨林斯认为,从满足利益的工具角度理解文化,实际上取消了文化作为独立认识对象的可能性,进而遮蔽了比工具系统更具支配性的系统的存在。他遵循莱利斯·怀特的观点,认为意义系统并不依附于物质现实,而是人与经验现实间的中介,离开了这一中介,物质现实将无法被人们经验到。换言之,人类“体验”世界的方式不是一个被动的感知过程,它实质上是一个赋予世界以意义的过程。人类赋予意义的能力,或作为意义来体验的能力,营造了另一个世界,而不是那个看上去“本身就会说话”的事实世界。这个世界即便被认作是自然的世界,也无法更改它被建构的事实。

　　把“意义”作为文化分析的焦点,使萨林斯的人类学文本带有很强的存在论色彩,与他所谓的“功利论”(Utilitarian theory)相对照,他称自己的研究范式为“文化解释”(Cultural account),即以揭示文化独特的意义结构和还原文化现象的建构过程为任务。

　　意义成为文化分析的焦点,使人类学向韦伯的世界观靠拢,文化相对主义得以复兴和精致化,殖民时代起就潜含在学科内部的民族中心主义视角被反思和修正。与文化他者的对话,和对西方现代性意识的自我反思,开始支配现代民族志的写作,人类学开始转向解释学的立场,开始回归文化批评。

　　这样一种转变在E.马尔库斯和J.费彻尔所著《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》一书中被集中描述。两位作者指出,人类学不是盲目搜集奇风异俗,而是为了文化的自我反省,为了培养“文化的富饶性”,这正是“文化批评”(Cultural critique)的宗旨,即借助其他文化的现实来反讽和暴露我们自身文化的本质,目的在于获得对文化整体的充分认识。民族志写作的策略也有了新的变化:“现代民族志的整体表述,目的不在于提供有关文化的目录或百科全书……而在于使文化元素场域化(Contextualized),在于在各文化元素之间设立了系统的联系。”代表这一转变的知识运动,就是20世纪60年代起方兴未艾的解释人类学,它是各种民族志实践和文化概念反思的总称。人类学的解释学要研究“本土人推理的规则、联想的模式以及隐喻的逻辑”,主张对个体行动者的选择、情感和经验的文化差异及表现形式进行细致地考察,即所谓“人观”(Personhood)研究。

　　文化人类学的重心移向对意义的阐释,这是一个重大的理论及方法的范式变更,它对于与人类学相邻和相关的学科都产生了深刻的影响。围绕着“意义”这一现代语言哲学关键词,大量衍生的理论观念被卷入进来,要求获得回应。其所涉及的跨学科的深度和广度,远非此前古典理论时代的学术分工格局可比。

　　民俗学,作为研究日常生活文化的学科在这样的知识背景中将如何自处,已经是一个必须正视的问题了。在学科史上,民俗学的诞生与人类学大体同步,都是工业化以后西欧社会变迁的产物,因此都有着“现代”的出生证。但二者的知识传承却不尽相同:人类学的对象——“(异)文化”——是在殖民遭遇背景中被开辟出来的视界,“(异)文化”首先暗示着“他者”的存在;民俗学却不首先是他者问题,而更是一个“共同体”问题。民俗学的对象——“传统”——是被本土古典主义者和民族主义者所珍视的。民俗学与人类学都开辟了各自不同的学术传统,但如今它们又殊途同归。从当代的实践看,两者的研究对象、理论方法越来越重合交叉。随着人类学、社会学的目光越来越转向本土,民俗学以往的领地开始收缩,这显然意味着一种严重的学科危机的出现。事实上,萨林斯用“意义”取代“功利”,在很大程度上使人类学摆脱了经济学语境对学术想象力的束缚,这未尝不是对同样处于危机中的人类学学科地位的一种间接的捍卫。民俗学要想走出学科危机,就必须能够分担人类实在的某一领域,有自己独立的观照视角,能够参与同相邻学科在“人观”意义上的对话,并由此获得理论与方法的自觉。

　　检视民俗学学科的当代实践,我们发现其中类似于萨林斯的建构主义的尝试已经很多了,对意义的关注同样是民俗学者应对危机的选择。在《不列颠百科全书》对民俗及学科史的描述中,可以看到二战后出现的一种新趋势,即民俗学的研究对象——“民”逐渐失去了其阶级乃至教育程度的限制,已从特定阶层(农民)扩大为一切分享某种传统的人,扩大为“任何通过维持分享的传统以表达他们的内聚力的群体”;学术兴趣也不再限定于乡村社区,因为城市也被发现包含了那些由特定艺术、风俗和价值以标志其身份的可定义群体;研究重心也从对起源和发生学问题的研究转入对意义的探究与阐释中来。

　　对意义的提问以及解释学的立场,是一种“经过反思的后现代性”视角的表现,这种视角的特征首先是存在论的和现象学的,其次也是自我反思和反讽的,具有明确的反实证主义和反工具理性色彩。面对技术时代主体间性的断裂,它呼吁应重返生活的意义本身,宣称它的对象既包括我们试图理解的陌生世界,更包括我们早已理解了的熟悉的世界,原因是“熟悉的世界”只在科学意义上被理解,离解释学的理解还差得远。在解释学中,我们看到了对胡塞尔的“面向事实本身”(zu den Sachen Selbst)态度的尊奉。

　　解释学把目光投向传统和过去,强调当前的情境是以无数未经考察的方式受过去的影响而形成的,过去是“理解”植根于其中的给定物,它永远不可能在一种批判的距离中完全被反思把握住并予以客观化,所以人在任何时刻的思考(包括科学的思考)都处在一种解释学情境中,当我们把一个事件视为一个开端或结局时,我们就赋予它一种可能有争议的意义。这就意味着,在文化世界中通过模仿硬科学而被“科学地”视为客观的事实,远非是坚实的、无先决条件的事实。从解释学的立场上看,所谓科学的“客观知识”无非是客观化的认识程序或技术所建构的东西,是特定方法造就的对象。在人类的文化中,只有实践所派生的意义及其结构才是实在的,而后者却是理解而非认识的对象。

　　解释学理论极大地动摇了科学主义或知性立场在文化研究中的合法性,并开辟了社会科学研究的独立视界。在加达默尔看来,解释学反思是一种对思维所做的自我批判,这种批判的目标是“把它(思维)所有的抽象和科学的知识转译为人类关于世界的所有经验”。根据现象学的意向性理论,经验的世界是逐渐开启的和连续的。每一种新经验的获得都离不开旧经验所提供的视域。也就是说,在我们对新经验形成“认识”的过程中,旧经验会以一种意想不到的前判断或前理解的方式为认识提供“指导”——“认识”(Recognition)本身就有“再认”和“认出”的意思——两种经验必然是相衔接的。换言之,我们总是在特定的认知“偏见”中统摄新经验,不带偏见的所谓纯客观认识是一种科学的错觉,偏见是一种存在论事实。加达默尔并不假装取消偏见,相反,他肯定偏见在理解活动中所具有的创造性力量,甚至把偏见作为他的解释学反思的起点——“偏见就是我们对世界开放的倾向性”。加达默尔把解释学的理解定义为“视域融合”,而不是重建或重合,就是因为主体间都只能是带着各自的前见(偏见)而彼此调和,不管要理解的是过去还是当下的他者,在偏见的意义上,理解的双方都是平等的。其中如果有一方自命为客观,就会形成对另一方的认知暴力,这样主体间的关系就不再是交往,而是“歧视”了,就像科学在面对缄默的自然时所做的那样。理解建立在理解者与理解对象之间的交往实践和对话关系中,而不是建立在一种反映和被反映的符合论关系中,因此,理解将要获得的是意义,而不是知识。意义与知识的不同在于它不能被功利地运用,或者说,它并不直接地(而是间接地)返回指向生活。

　　海德格尔把理解活动看成是人的此在的前结构向未来筹划的存在方式,理解具有基于人的生存历史性的固有限度。解释学不去做外在的建构,而以人的生存实践为根基,对“事情本身”进行“描述”,以显现生活世界本原的意义和意向结构。“阐释工作的意图是纯存在论的,它同日常此在的道德化的批判和文化哲学的旨趣南辕北辙,泾渭分明。”解释学对意义的理解,是为了生成性地捕捉文化的逻辑。

　　解释学的理解,指涉一个前反思的主观世界的存在,即“解释学情境”——它构成了一个在所有科学的和反思的活动之前,让意义得以发生的普遍境域,胡塞尔称它为“生活世界”。如果我们把生存实践活动看作是主体赋予客体及环境以意义的基本方式,那么生活世界就是这种活动得以展开的原初背景和视域。生活世界是个庞杂的意义世界,它内在地充满了意义,但却是以各种意向、意见、信念以及传统惯例等非对象化、非课题化的形式存在的,虽然它包含了知识,但它并不是知识定向的,因此它不具有知识的确定性,相反它是权能性(Vermöglichkeiten)的游戏空间。生活世界是一个由身体、情感、语言、工具、习惯等构成的“先行被给予的”世界境域,而非由认识建构的对象世界。现象学主张以非客观主义的方式来理解或反思这个自在存在(An sich sein)的世界,这个一切客观性得以被建构起来的源头。

　　在现象学看来,我们的意识生活中存在着一个前论断性的层次,它构成了一种“意向性弧”(Intentional Arc),把我们的过去、未来、环境、自然情境、意识形态情境、道德情境与生动的现在联系起来。“每一个感知都隐含地伴随着一个完整的感知系统,每一个在感知中出现的现象都伴随着一个完整的现象系统,即伴随意向的内、外视域。”因此,任何一个客体、事实或者事件,都不是被当作其“自身”来经验,而是被当作代表另一个没有通过直接性呈现给经验主体之物来经验的。这就是说,无论在直接理解中还是在类比理解中,都不存在作为孤立客体的这样一种东西,每一个客体从一开始都是作为“一个处于其视界之中的客体”被觉察的。这种视界由类型的熟悉和预先熟识构成,隐含着一种特殊风格的认知秩序,并决定了我们对经验所赋予的意义,因此成为我们的解释学原点。现象学家不与客体本身打交道,因为客体本身没有意义,意义是由人们心灵的意向性活动构造的。

　　当新的经验无法与这一由以往经验所开启的类型化视界相统一,它将不能获得经验的明证性。对于现象学家来说,明证并非是一种特殊经验所内在固有的一种隐藏属性,而是把派生出来的经验归结为最初经验的可能性。