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稍晚于管志道的晚明大儒刘宗周,著有《水澄刘氏家谱》及系列宗族、乡约、保甲文献,是宋明时代宗族重建运动的重要代表。王夫之曾盛赞刘宗周:“刘念台先生尹京时听行条规,以申六条饬冠昏丧祭之礼,而讥察游惰非违者,不责之以武备,庶为可行,盖亦王政之枝叶也。”刘宗周对世家、宗法与流风善政的看法,与前述思想家无异,亦主张“世之降也,封建废而天下无善治,宗法亡而天下无世家久矣”。刘宗周从前人治家经验中获得启发:
予尝闻之长老,言吴世有家法,以宗老一人董家政,又立宗理二人以惩不法,子孙有犯,则告庙伐鼓而杖之,俟其悛也。不悛则不齿于宗,死不入庙。非有大故,终不致于官。……历唐宋迄今,州山之墟若建国然。……吾于是有感于先王之礼虽不尽行于后世,而犹得行之一乡一家之近,以为移风易俗之机,倘由此而遂行之天下,将三代之治旦暮遇之。
吴氏族人的家庙礼仪实践建立了宗老、宗理的管理制度,在一定程度上已接近于封建宗法时代作为基层治理单位的世家。赵园先生注意到刘宗周文中说的“历唐宋迄今,州山之墟若建国然”,认为“(吴氏治家)有立法、执法机构,代行官府职权,俨然组织完善的自足的小社会”。正是在这一意义上,刘宗周高度赞赏吴氏族人的宗族建设实践。刘宗周的思考与其他理学家高度一致,也是通过敬宗收族,在郡县制的历史条件下重建宗族共同体,以此达到行之乡村则移风易俗,行之天下则回向三代之治。根据黄宗羲的概括,刘宗周后来的宗族建设基本上就是按照这种设想进行的:“初,刘氏家庙所行,皆世俗之礼。先生一一正之,置祀田,辑宗谱。乃立宗长一人,总宗教,宗翼二人佐之,宗老一人以齿,宗干一人司钱谷,宗纠一人司赏罚。举宗之事,皆质成于宗长。宗长未听,而投牒于官者,罪之。月朔,宗长率宗人而谒庙,有善恶皆书之。置义田百亩,定卹例:一卹贤,二卹鳏,三卹孤,四卹嫠,五卹丧,六助婚。罪人与醮妇不卹”。这种家庙礼仪的影响并不局限在家族内部,而是具有普遍性的示范意义。《水澄刘氏家谱》第七卷有一篇由刘鸿煠所述、刘宗周代书的《家庙祭典(代)》,其文曰:
夫宗法虽不行于后世,而其尊祖敬宗之意,所以纲纪人伦而弗坏者,亦不过如是而止,又乌在其必泥古法为刻舟之剑哉?乃者族贤起东,遂本此旨,勒为祭典凡十,则彬彬乎质有其文。后之人熟讲而施行之,庶几先王之礼,不难存十一于千百,而自一家而一乡,推之天下,刘氏之教于是乎远矣。
起东是刘宗周表字。这篇文字的内容与上文所引刘宗周《按察司副使吴公家庙记》相似,想必亦是刘宗周本人之意。由宗族内部家庙礼仪实践,保存、推广先王之礼于一家、一乡乃至天下,此即刘宗周宗族建设理想中的三代之治图景。
综上,在宋明平民化的郡县制时代重建源于封建制(贵族制)的礼乐生活,是理学家群体共同的政教理想。而相对于其他学派群体,理学的独创之处就在于,以性理为礼乐重建运动奠基。在理学道统论的核心内容中,我们可以看到理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。
三、道器不二与家礼的哲学形式:家庙礼仪中的道统
梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会,亦即以伦理组织社会的形态,而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而做出的制度性建构,其核心内容表现为:“人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只知为我而顾不到对方。……人间一切问题,莫不起自后者———为我而不顾人;而前者———因情而有义———实为人类社会凝聚和合之所托。”梁先生的这一说法实际上是“缘人情而制礼”的注解。前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题,其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题,此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看,明代商品经济的发展带来的道德失范局面,其实质是庶民脱离以往的伦理秩序,成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质,是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之,亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看,则是礼乐文化与人的真实生命脱节了,不再具有规范性的意义。显然,当文化脱离真实生命,失去塑造生活的功能时,需要人内在新生力量的觉醒,以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨),其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨,实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。
管志道曾痛感于晚明社会世风日下,卑胁尊、少凌长、后生侮前辈、奴婢叛家长之变态百出,贵贱尊卑之差等动辄紊乱。这些是晚明时期大量存在的社会现象。在宗族内部,情况也相差无几。而在这种局势下,单单以宗法来规范族人已经难以实现睦族,将正德与厚生结合起来才是比较理想的解决途径。在宗族建设运动中,义田就发挥着正德与厚生结合的功能。刘宗周作有《刘氏义田小记》:
昔孔门论仁,以博施济众为犹病,而仅取足于欲立欲达之心,盖循其本也。乃知天下无心外之学,亦无心外之事功,徒取必于事功而愈驰愈远,亦立匮之术也。古之君子若文正之流,皆以其道大行于天下矣。其未尽者,又以行之家,为赡族之惠,曰“义田”,无亦博济类乎?……义也者,行吾仁而宜之者也。……宗周慕义而不遑,将学仁焉。夫仁者,己欲立而立人己欲达而达人。人皆有是心也。呜呼!吾求诸心而知天地万物之无非己也。其于家犹一指也。
刘宗周以行乎万物一体之仁来界定义田之举,其解释完全取自“德”方面的内容,而不采取“利”的因素。万物一体之仁首先意味着人心之沟通,是指向人与人之间最根源情感本体处的互通一体。己欲立而立人己欲达而达人,则是意味着由于情感本体的互通,己心、人心各自得到有效的表达和安顿。用梁漱溟先生的话来说,这是“因情而有义”。显然,此文带有浓厚的阳明心学印记。王阳明界定情与礼的关系为:“盖天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹阙,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心,而冥行焉,是乃非礼之礼,行不著而习不察者矣。”刘宗周《阳明传信录》摘录此段文字并评论称:“一部《礼经》,皆当如此看。”把这种观点放在与朱子学对比的脉络中,更能彰显其思想意义。朱子在注释《论语·学而》《礼之用,和为贵》章时称:“礼者,天理之节文,人事之仪则也。和者,从容不迫之意。盖礼之为体虽严,而皆出于自然之理,故其为用,必自从容不迫,乃为可贵。”阳明所说的“先王制礼,皆因人情而为之节文”,是基于人情而调节文饰之意。朱子所说的“天理之节文”则是制度品节的意思。阳明说先王所制之礼“行之万世而皆准”,原因是其奠基于“天下古今之人,其情一而已矣”,亦即活泼、变动、一体共通的生生之心(良知)。朱子则将礼的有效性建立在“自然之理”基础上。概言之,朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理,道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的;而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感,道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰,与民众生活无关(不周于人伦),与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变),朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对),阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。
刘宗周从阳明心学的立场对其家庙礼仪重建活动做出一个总结:
暇日爰取旧本,更为润色,付之剞劂,以示族人。首载家乘,具见世家之渊源如此。《书》曰:“黍稷非馨,明德维馨。”故题之曰《明德渊源录》。是录也,其事则祭祀燕享而已,其文则史,其义则尊祖敬宗,而避丰祢之嫌;收族合涣,而通一体之爱。宗周将窃取之矣。
在刘宗周看来,其家庙礼仪展现于事为是祭祀燕享,其文则史,其义则尊祖敬宗、收族合涣而通一体之爱。这种强调万物一体之仁、爱的价值观念,其特点是对于脱离了伦理秩序的欲望主体具有包容性。若以情感与欲望的关系来譬喻,则是通过回到两者共通的根源基础来包容欲望、调节和转化欲望。换言之,包容的目标是在欲望主体身上重新开发人伦与社会秩序的基础(良知)。这是在道德失范、欲望膨胀的中晚明社会重建人伦共同体的必要前提。刘宗周对于这一立场有一个哲学表述:
盈天地间,皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。其常醒而不昧者,思也,心之官也。……生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也;甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。其理则谓之性,谓之命,谓之天也。
这篇文字彻底展现了刘宗周对如何安顿欲望主体的精妙构想。他的论述从天地人物共有的“生气”(生机)出发,“生气”是贯通主客观界、主导事物变化的造化力量,蕴涵着无穷的活力。人由于独具将“生气”“宅于虚”的能力,故而在天地万物之中是“生而最灵者”。而“心”既是“生气”在人身上的体现,也是“生气”之主宰。生机呈现自身的方式总是自然而不可遏止、生生不息,刘宗周称之为“欲”。需要注意的是,刘宗周所说的“欲”不是朱子学视野中违背天理的情欲之作为,也不是阳明学视野中弛缓良知的明觉性、使良知的判断迟钝的因素,而是纯粹生命力的展现。“欲”的展现(实现)必然是实践性的,它必须在与外在天地自然人物打交道的实践中获得自我展现(或自我满足)。从结果上来看,“欲”的自我满足可分为三种类型:一是过分张扬、侵犯外物的自我中心状态;二是由于展现不足或受到外在限制而处于被压制状态;三是与外物和谐一致、协调共处状态。刘宗周把前两者称为“过”(程度过分者为“恶”)与“不及”,而第三种则为“无过不及”、恰到好处。而“理”就是“欲”在自我延展过程中所展现的“恰到好处”“无过不及”者。刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程,“理”不是由诸种“过”“不及”辩证而成的利益权衡之产物,而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节,在价值等级上具有客观、超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观、超越意义:“生而有此理之谓性”,“生而有”是指本然、自然而言。由此,传统的“心”“理”“性”等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。
由上可见,刘宗周的论述展现了一个流动的、活泼泼的生命力结构,寓意着刘宗周力图实现学术与社会历史现实的彻底结合,以生生日新的道德实践救世的理想。刘宗周的“欲”论述提升了日常情、欲的层次,情、欲不再是被贬抑的对象,而是绝对价值呈现自身的方式。由此可见刘宗周思想基本性格的表现之一:以具体日常、活泼泼的情感生活与行事为基石,在肯认人的自然-本然性、人的个体存在及其活泼性的前提下处理公共性与统一性(理)问题。例如在刘宗周的论说当中,人类价值体系当中不同等级的价值存在(理、过、恶;喜怒哀乐与七情)都在“欲”(生机)这一“平台”(“场所”)中展现,理与过、恶,喜怒哀乐与七情之间只是生命力的展现之过不及与恰到好处之差异,而不是非黑即白、截然对立的关系。这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界,并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)千变万化、破碎的现实世界。刘宗周对待“流寇”问题的态度,就是这一价值观念的鲜明展现:“流宼之为中原毒也,原其初朝廷赤子也。语曰:‘抚我则后,虐我则雠。’皇上但心尧、舜之心以抚民耳,不患宼之不还为吾民也”。这种包容性的论述,正是理学家基于因应、对治中晚明的社会政治危机的现实关怀而产生,由此亦可见中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。
事实上,道心(人与人之间基于情感的关联)所表述的是自我中的“公共性”蕴涵,它既是理学形上学论述的核心,也是宗族(包括乡约)等伦理共同体得以建立的哲学形式。基于道心(梁漱溟所说的情感)是人类社会凝聚和合之所托这一洞见,我们不难发现,在理学家的道心人心之辨重构过程中,理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体性机制亦得以豁显。
四、余论:道统与政治
综上所述,在以礼化俗的历史视野中,理学家回应时代政治难题时涉及了多层面的思想脉络:礼与俗、情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)、三代之治、性命之学建构、封建与郡县、宗法与宗族建设等,这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系,或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。这两种解读的共同特点在于:将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来,做出片面的单一化处理。事实上,理学道统论思想蕴涵丰富,既包含对于道(中华文明)之发端及其内容的根源理解,也包含对于宋明时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。理学家以道心人心(性命之学)之辨诠释儒家道统,并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构,而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
（本文刊载于《同济大学学报(社会科学版)》2018年第1期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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