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摘要：文章以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及的多层面内涵：礼与俗、三代之治、性命之学建构、封建与郡县、宗法与宗族建设等，这些共同构成了理学道统论的思想世界。由此说明，理学家以十六字心法诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
关键词：家礼；道统；以礼化俗
把宋明理学解读为一种内在化、微观化的心性之学,是当前中国哲学史领域常见的研究范式。然而,余英时对宋代士大夫政治文化的研究已指出,理学的出现与宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相关。也就是说,理学还是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。从理学家对儒家道统的认知和定位来看,毫无疑问是余英时的观点更接近其原貌。朱子《中庸章句序》称:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。”朱子把尧、舜、禹授受的十六字心法作为儒家道统核心,显然是继承历代儒家念兹在兹的三代之治政教理想。更确切地说,朱子道统论是以道心人心之辨的性理思想为三代王道理想奠基。
本文将通过厘清理学家对于宋明时代社会政治难题的思考脉络,借以回到理学诞生的思想史现场。具体说来,则是以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例,在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及的多层面内涵,以探讨理学的形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。
一、治教、礼俗与理学道统
中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物,自秦代废除封建、推行郡县制以后,古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说,他认为自汉代以来,“世主不能兴礼,时人不能行礼”,主要表现在“汉以后则不周于人伦,唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者,行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者,王制为俗所不遵,俗传为儒者所不许。以是二者,故虽有礼,如无礼焉”。刘咸炘认为“礼本于人情,非从天降,非从地出”,“礼本人情”说是儒家通常的解释,例如司马迁总结的“缘人情而制礼,依人性而作仪”(《史记·礼书》),孔颖达所说的“礼乐本出于民,还以教民”,均指出了礼乐在本质上是风俗人情之规范化(王制)。自汉代之后,中国古代地方行政制度由封建转为郡县,社会结构也由贵族社会逐步转变为平民化社会,但礼却只表现为作为官府事务的国家礼制或贵族生活之装饰,与民众生活无关(不周于人伦),与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)。刘咸炘此说实际是指出了汉代以后中国文明之道与器(即礼乐与民众生活)之间发生了断裂,这种断裂与治教分裂属于同一过程。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》引用《新唐书·礼乐志》以及清人沈垚的观点,对古代礼仪演变状况做出的描述和分析,可作为刘咸炘观点之旁证。
《新唐书·礼乐志》称:“由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。”治出于一是指以礼导民、治教合一;治出于二则是指治教分离,官府以簿书、狱讼、兵食为治,轻礼乐教化。陈寅恪案语称:“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷,皆有司之事。”此即刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”,失去了教化、引导民众生活的功能。清人沈垚称:“六朝人礼学极精,唐以前士大夫重门阀,虽异于古之宗法,然尚与古不相远,史传中所载,多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野,议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中,寓贵贵之意,宗法与封建相维。诸侯世国,则有封建;大夫世家,则有宗法。”陈寅恪案语称:“礼制本与封建阶级相维系,子敦(沈垚)之说是也。”也就是说,礼乐源于封建(贵族)制。从汉代至唐代的中国社会去古未远,尚保留有封建宗法因素,礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重。宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会,时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。
朱子对于这种状况亦有感慨:“呜呼,礼废久矣!士大夫幼而未尝习于身,是以长而无以行于家。长而无以行于家,是以进而无以议于朝廷,施于郡县;退而无以教于闾里,传之子孙,而莫或知其职之不修也。”朱子此语最大的特点是将礼乐从封建制中分离出来,进而在郡县制的历史现实中思考以礼化俗的问题。笔者的前期研究指出,这是朱子以性理为礼乐重建运动奠基所带来的思想效果,也是理学区别于其他同时代思潮的特质所在。正是在这一意义上,我们可以说由于礼俗之间的脱节而引发的以礼化俗问题,是宋明时代儒者面对的核心议题之一。朱子《家礼序》称:“三代之际,礼经备矣。然其存于今者,宫庐器服之制,出入起居之节,皆已不宜于世。……(熹)究观古今之籍,因其大体之不可变者而少加损益于其间,以为一家之书。……于国家所以崇化导民之意,亦或有小补云。”明清之际的黄宗羲在其著作《明夷待访录》中也讨论礼与俗的问题,其称:“何谓习俗?吉凶之礼既亡,则以其相沿者为礼。……故治之以本,使小民吉凶一循于礼”。朱子和黄宗羲对于礼俗分离、以礼化俗议题的关注,是宋明理学一以贯之的思想主题之体现。在治教分离、礼俗歧而为二的时代,化民成俗以回向三代之治的治教一元、礼俗同一,可谓宋明理学政教实践之核心目标。蒙文通曾比较汉儒与宋儒政治思想之差异,他认为汉儒重政治制度,宋儒重社会教养之道。所谓重社会教养之道,是指宋儒以乡村自治的方式“养以厚民生,教以齐民德”。“厚民生”“齐民德”亦即“厚生”(养)与“正德”(教),是儒家教化的主要内容。顾炎武曾说:“自三代以下,主之于民,赋敛之而已尔,役使之而已尔。凡所以为厚生正德之事,一切置之不理,而听民之所自为,于是乎教化之权不在上而在下。”三代以下,治教分离,教化之权不在上而在下,这也意味着民间拥有自治的空间。理学家重社会教养之道,正是在自治空间中自觉以道自任、行教化之权的表现。
在以礼化俗的视野中,理学家的政教理想与性命之学之间的一体性内涵能够得到直接彰显。朱子在其性理学著作《大学章句》序文的结尾部分说:“极知僭踰,无所逃罪(按:朱子此言指《格物补传》之作),然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方,则未必无小补云。”朱子的礼学与性理学建构是同一个体系中的不同侧面,或者说,是同一原理在不同领域的展现。这一原理即道统论。朱子《中庸章句序》解释十六字心法称:“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安、微者著,而动静云为自无过不及之差矣。”其解释效果与儒家礼乐理想“凡民之事莫不一出于礼、使天下迁善远罪而成俗”的“治出于一,礼乐达于天下”是一致的,共同指向道与器断裂之消解。换言之,宋明理学家的礼仪重建运动是以化民成俗为基本途径,消解道与器之间的断裂,实现道器合一、治教合一。而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态,与理学性命之学论证的道器不二、道不远人,是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构,在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发,可知理学家以道心、人心解释儒家道统,是解决时代难题的理想方案,而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例,对此系统意义做出探讨。
选择管志道、刘宗周这两部著作,是因为从思想史的角度看,宋代理学家关于以礼化俗的理想设计,是在明代开始由官方和儒家士人推进到百姓日常生活中的。而晚明时代的这两部礼仪著作,吸收了宋明时代理学家在长达数百年时间里探讨的理论成果,有着丰富的思想内涵。为了讨论的效率,本文将集中于理学家的家礼实践,不涉及乡约、书院建设等内容。下面两小节的讨论将首先以世家重建运动为例,梳理其所涉及的思想史脉络,然后再以家庙礼仪为例,探讨宗族共同体得以建立的哲学形式。
二、重建世家与以礼化俗:晚明士人的三代之治图景
理学家以礼化俗运动的核心,是在平民化社会重建宗法,其在平民(士庶人)阶层表现为宗族建设,在儒家士大夫(卿大夫)阶层则是世家(世卿)建设。依赵园先生的观察,明清之际,世家(世族)已经失去其存在条件,但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相关议题。事实上,这是宋明时代儒家士人政治理想之延续:以宗族建设的方式回向三代之治。根据笔者的前期研究,理学以性理为礼乐在不同时代的共通基础,使得礼乐得以从封建制中分离出来。但这并不意味着封建制礼乐的问题被取消了,而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序建构中。如汪晖所指出的,郡县制度之下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上。
明初大儒方孝孺称:“井田废而天下无善俗,宗法废而天下无世家。”这是自北宋以来的历代大儒多有论述的观点。如张载曾说:“管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立,则人不知统系来处。”宋明两代大儒在这一议题上的观点可谓相当一致,两人都将善俗美政与封建宗法联系起来。清末民初学者马其昶曾解释宗法与封建制相表里的关系,其称:
盖尝论之,宗法者,与封建相表里者也。古者天子世天下,诸侯世国,大夫世家。其继世而为天子、诸侯、大夫者,即为其天下、国、家之所宗者也。天下之族,不皆天子、诸侯、大夫也,则推其大宗之适长而为宗子,以统治其族。其族有蹶起为大夫者,则又为继别之宗。故夫天下虽大,如身使臂,臂使指,而不稍紊焉。……秦废封建而郡县其天下,自公卿大臣以下,皆不能世其禄,于是所谓宗子者,或单寒愚贱不足以庇其宗,而遂寖微寖废,势使然也。封建坏于上,欲宗法之存于下,岂可得哉?
马其昶详细描述了宗法的优越性。在周代封建体制中,天子是具有象征意义的天下共主,实际治理基层广土众民的是世袭的封建贵族(诸侯、世家)。这一体制下的治理活动是以宗族为基本单位的。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体,其成员之间的联系主要是血脉亲情以及建立在情感基础之上的宗法秩序。因此,宗法是宗族内统合骨肉、亲亲睦族,维持族群共同体的存续与繁荣的关键。推诸社会,也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。而在秦代大一统之后的郡县制,公卿大臣以下皆不能世其禄,宗族世家无法延续,同时也失去了基层治理的权限。然而,马其昶对此只有“封建废,宗法不存”的感慨,他并没有解释其背后具体的社会机制。罗志田指出,在封建时代的封邑内,贵族(诸侯、世家)的治理是直接到民的,而大一统时代广土众民局面下基层社会的治理问题则成为前所未有的新问题。在大一统前期的门阀士族能够延续封建贵族的传统,实际承担基层治理。但是在隋代废除乡官制度以及门阀士族逐渐崩溃之后,朝廷是否有能力承担繁重的基层治理任务是有疑问的。换言之,宋代以后平民化社会的兴起,基层社会面临前所未有的局面:地方社会失去凝聚力、纯美风俗也随之丧失。在这一情势下,回到宗法制度是最自然不过的选择,即以宗族作为组织和教化人民的最主要形式。但是宋代以后的宗族并非民众自发建构,而是来自儒家士大夫的主导创制。方孝孺对此状况有一个描述,可帮助我们理解:
孝悌忠信以持其身,诚恪祠祭以奉其祖。明谱牒,叙长幼亲疏之分,以睦其族,累世积德,以求无获罪于天。修此则存,废此则亡,此人之所识也。而为家者,鲜或行之。当其志得意满,田园不患其不多,而购之益力,室庐不患其不完,而拓之益广。至于子孙久远之计,所当虑者,则弃而不省。以为可委之于命,而非人之所为。
由方孝孺的描述可知,宗族的形成需要相当高的门槛,例如主导者必须具备相应的儒家理论素养(德性方面如孝悌忠信,礼学方面如祠祭、谱牒),以及持续几代人的不懈努力(累世积德)。普通人没有相关礼学知识,只重视眼前当下的物质利益,不考虑子孙后代的利益,无法修德睦族。建设宗族这种系统性的工程,对于他们来说是一件相当困难的事情。当然,这种难度是针对草创时期而言的,一旦宗族建设进入规模化、程式化的阶段,则是另当别论。
在晚明时代,士人的宗族建设还受到晚明发达的商品经济所引发的许多负面因素影响。商业活动带来的个人财富变化,冲击传统的四民社会:族群的尊卑状况由此淆乱,四民混淆、奢侈、逾制等现象大量出现,礼教风俗严重颓败。晚明松江士人范濂曾记载松江一地风俗:
嘉隆以来,豪门贵室,导奢导淫,博带儒冠,长奸长傲。日有奇闻叠出,岁多新事百端。牧竖村翁,竟为硕鼠,田姑野媪,悉恋妖狐。伦教荡然,纲常已矣。
虽然“世风日下”“人心不古”是历代常见的感慨,但范濂所描述的现象是有其时代特质的。那就是中晚明时期嘉靖、隆庆年间以来,发达的商品经济给伦理秩序带来的触目惊心之冲击和破坏。伦教荡然、纲常已矣云云,并非范氏危言耸听之辞。晚明著名的三教一致论思想家管志道在其著作《从先维俗议》中对这种道德失范局面的描述也蕴涵着极深的危机意识:
今日之士习,其所以异于夷狄也者几希,再变,则其违禽兽不远矣。人道而沦于禽兽,杀运必及焉。……人情贱道义而贵势力,极矣,兽道也,兽道当戮。……吴俗将无近是,吾甚危之。
在管志道的眼中,吴地士风不古、人道将沦于禽兽,而与“吴俗将无近是,吾甚危之”的沉痛评语相伴随的,是杀运必及的危机感,这是一位积极救世的思想家对于晚明大厦将倾状况的敏感。事实上,范濂和管志道的描述,其实质是商品经济对于郡县制社会形态的破坏:商业造成的人口流动和区域差异、阶级分化频繁等局面,对于郡县制编户齐民的稳定结构以及传统伦理社会造成极大的冲击。针对这一时代危机,管志道从明朝开国之初明太祖朱元璋整顿社会秩序的社会效果中获得救世信心。明洪武年间,朝廷要求监生背诵《四书》《大诰》,规定尊卑长幼的规矩,要求乡民学习《圣谕》等,这些举措的效果是“再造函夏,荡数百年之腥风,而以礼乐陶之”。管志道开出的救世之方,是考宗法立家庙:
古有最重最切之典礼,而后世之不能修者二,则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考……立宗以统族属,故有大宗,有小宗。二法皆泯于继周之秦。……宗法不立,岂但族属无统,而丧祭之礼亦乱。……今宗法久湮,而吴越之民风尤涣。虽立大宗,讵能联族属于五世之后哉?宋儒原谓大宗难立,则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙,既为卿大夫,安可不立家庙以祀祖考。
此处所说的宋儒是指朱子。朱子曾说:“大宗法既立不得,亦当立小宗法。”根据《礼记》中的《大传》和《丧服小记》,大宗与小宗的区别是嫡长子与非嫡长子(支子)之别,古代祭礼规定了大宗主祭,小宗不祭的宗法制度。在封建制已经废除的大一统郡县时代,世袭文官在制度上已经不可能出现,大宗在宗族中也难以发挥应有的功能。朱子继承程颐的观点,主张开放小宗支子主祭。这是在郡县制下复兴宗法体系的努力,通过敬宗收族,凝聚族人,教化子孙,久之便能形成理想的世家,同时也能凝聚地方社会。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何志强】
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