理论与方法

　　第二，针对社会的异化，本真性话语的策略是逃离现代“社会”，回归某种亲密共同体。

 

　　社会的异化，或人与人关系的异化，同样源自现代生产制度。如马克思所说，“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”[注]。这是一个由匿名的市场、资本统治的领域，也就是弗洛姆所谓的“无名的权威”掌控的领域，它表现为利润、经济需要、市场、舆论、“大家”的所思所想等等。在这种社会之中，不仅个人自己屈从于这种匿名的权威，他也以这种原则看待他人。于是，现代人和他人的关系就成了抽象体甚至活机器间的关系，他们相互利用，就像雇主利用佣人，商家利用顾客。每个人都是其他人眼中的商品，是“人脉”“人力资源”。人们表面上可能维持着友好，但在表象之下，却是距离、冷漠，以及难以觉察的不信任。[注]

 

　　存在主义本真性话语的核心内涵，就是对这种异化了的社会关系的批判。祁克果将这种状况称之为现代的抹平过程——现代人迷失在人群之中，把公众观点当成真理的标准，统治则依赖于统计学，这在海德格尔那里被命名为“常人的专制”这种生存状态。本真性的真理则被设想成与异化了的社会惯例的对立。如昂巴克和汉弗莱指出的，本真性是面对社会的教育所要求的义务与服从之时，对自主权(autonomy)的决绝的宣称。[注]

 

　　所以从卢梭开始，“忠诚性”(sincerity)观念被抛弃，而“本真性”(authenticity)浮出地表，背后就是这一深刻的社会历史变迁。忠诚性(sincerity)包含一个不可消除的社会维度，它要求对社会规范的服从，但在卢梭看来，破坏我们本真性的正是社会本身。作为应对的方案，他也开启了民俗学的乡愁模式和逃离策略这一经久不衰的主题。正如本迪克丝所说，那些受过教育的城市人，“发现了现代社会令人难堪、不可忍受的苛刻无情与自私自利的一面，于是渴望一种对黄金时代的精神沉思，和古代的诗人一样，他们假设这一时代存在于民族发展的童年阶段。……这是当前对一切民间事物充满热情的理由”[注]。这正是民俗学对乡村这类小群体或亲密社区至今充满热情的理由。

 

　　第三，针对技术的异化，本真性话语表现出对非工业产品、对“手工”技艺的迷恋。

 

　　技术的异化，也就是现代科技成了对人的奴役，同样源于现代生产过程。如弗洛姆所说，在现代生产过程中，普通人既不关心也无从关心整个产品的物质形式及其经济和社会意义，“他被安置在某个位置，被迫完成某项任务，却不能参与对工作的组织和管理。他不知道为什么要生产这种而不是那种东西，不知道这种商品与整个社会的需要是什么关系”[注]。于是，人成了机器的一个被动的部件，而不是掌握机器的主动者。也就是说，机器成了人的主人，人成了机器的代用品。甚至人的命运可悲到了这样的地步，人的工作现在就是完成机器还不能做的事。在人工智能加速到来的时刻，这一理论的深刻见地发人深省。

 

　　在这样一个时代，人在产品之中看不到自己生命的投入，在商品中看不到他人生命的投入，甚至根本看不到自己产品的全貌；而对“本真性”的迷恋正是对这种异化过程的抵抗。本真性一词的字面含义清楚地显示了这一点。Authenticity由来自希腊语的两个部分组成，auto意为自己(self)，hentes意为制作者(doer，或maker)，所以本真性字面上的意思就是“亲手所做者”。正如一种流行的语调所言：工业时代的产品不再有他人的温度。[注]

 

　　所以，诚如有研究者指出的，本真性“作为一种理念的兴起与现代性和现代技术的兴起密切相关”[注]。这也是民俗学史上的经典主题。德国民俗学家鲍辛格(Hermann Bausinger)说，在民俗学的传统中，民间文化与技术世界之间有一种无法逾越的对立。比如威廉·格林在论及童话时所说的，“因为只有在对钱财的贪欲和嗒嗒作响的机器轮子让其他想法变得麻木的地方，人们才能设想可以缺少它们；在安全的、传统的生活秩序和习俗占据主导地位的地方，在人的情感与周围自然的关联仍然能够被觉察而且在过去与现在还没有脱节的地方，它们就继续存在”[注]。实际上不单单是童话，民间文化与技术世界的对立可以具体表现为乡村与都市的对立，民间世界的非历史性、情感特征和技术世界的历史性、机械特征的对立，以及更根本的有机体(Organismus)与组织(Organisation)或共同体与社会之间的对立。鲍辛格尤其注意到，“单纯民众的非理性行为形式与我们时代表面上纯粹理性的技术世界之间的对立，明显是明确地强调出来的”[注]。就是说，这不是两种文化的理想类型之间的对立，非技术的俗民不是某种现实存在，而是为技术(异化)时代的人们表征出来的理想、“理念”。在大众对前现代的“手工”产品的迷恋中，在本雅明对前机械复制时代的艺术作品之“灵韵”的想象中，在海德格尔对小手工业的隐晦赞美中，折射的都是对这个无从“把握”的市场经济世界的反叛。

 

　　总之，如德国当代民俗学家科斯特林(Konrad Köstlin)指出的，民俗学作为科学的诞生和大众的民俗主义兴趣一样，都是一种治疗的形式，是特定的阶级和时代治愈自身感受到的异化的意图，而每一个时代和阶级都设计了各自的逃离主义主题。[注]

 

　　二、逃离异化的道路及其局限

 

　　但值得注意的是，民俗学选择的逃离异化之路与存在主义有所差别。粗略地说，民俗学是选择走向“远方”，存在主义则选择回到“内心”。但他们也共享着某些方向如“诗意”或审美救赎。当然，这些方向并非没有交错。在18世纪，卢梭既开启了向内心追寻的存在主义模式，也展示了向远方追寻的民俗学模式。20世纪以后，在海德格尔这样的学人以及普通大众那里，同样能看到不同路径的融合。

 

　　民俗学的走向“远方”，也就是试图在异域、在古代重新发现本真的人和社会。这些远方或许是野蛮人的大洲、遥远的东方，或许是远离都市的乡村。比如在构成民俗学史开端的“高贵的野蛮人”这一主题中，野蛮人就被认为是本真的、自然的人，是衡量古代和现代世界的试金石，西方的民俗学研究从这一价值理想中获得了持续的、有力的推动。对伏尔泰这样的学者来说，乌托邦则在东方世界，东方民族也一直是民俗学中的一块检验欧洲大众生活的试金石。对卢梭而言，居住在瑞士乡村和小镇的俗民，不同于大城市的中产阶级，尚是上帝的自然的一部分，代表着他的人性理想。[注]民俗学先驱们的这些主题，至今仍然是民俗研究与大众民俗趣味的强有力的原型，促动大都市中失意的小布尔乔亚们一次次地追寻远方、走向远方。

 

　　存在主义的选择，则是回到“自我”。这在祁克果那里是最终通往宗教生存的人生阶梯，在尼采那里是强力意志不断的自我克服和自我创造，在海德格尔那里则是内在良知的召唤。但两种逃离的方向并非冲突的，所以像海德格尔这样的哲学家，也无法抵抗来自民俗的诱惑。虽然在学理层面，他将自己的哲学与人类学这样的实证科学进行了严格的区分，但在个人的生活中、在他哲学语言的深处，却充满民俗学式的情趣。中年以后的海德格尔经常利用假期返回弗莱堡附近的托特瑙山隐居，表现出对乡土生活的依恋。[注]更重要的是他在《存在与时间》这样的著作中自然地流露出来的“好古”倾向。如阿多诺指出的，海德格尔所谓的基础存在论实际上是暗中采纳了生存的某种先前的形式，也就是过去的、劳动分工之前的社会化的形式，仿佛“这一形式是永恒的，能够以一种令人安心的方式阐明生存本身”。在他晦涩的、貌似中性的哲学语言之下，小农和工匠被倍加礼赞，以显示“简朴中的辉煌”，乃至于阿多诺讽刺海德格尔终其一生都在用小镇的眼光看待大时代，也不是没有道理的。[注]

 

　　而且，民俗学和存在主义共享着一种抵抗异化的途径，即审美救赎。将救赎的希望寄托在艺术作品或审美领域，这是浪漫主义以来诸多反思现代性方案的共同策略，吸引了从尼采、海德格尔、本雅明、阿多诺到福柯等不同立场的思想家。同样作为浪漫主义的后裔，民俗学中也包含一个或隐或现的审美救赎主题。最典型的例子，是浪漫主义以来民俗学家对民间歌谣中本真性的肯定和追寻。如瑞士的博德默(Jakob Bodmer，1698-1783)在《尼伯龙根之歌》中发现的，就是一种简朴、单纯的生活，渗透着天真和真诚。同样地，德国的赫尔德(1744-1803)也认为民间歌谣是人的真实的、本真的声音；在稍晚的格雷斯(Joseph Görres，1776-1848)看来，俗民由那些具有纯洁心灵和高贵精神的人组成，他们的诗歌是神圣的。意大利的托马泽奥(NiccolòTommaseo，1802-1874)称民歌为“乡野的无拘无束的心灵培育的温室之花”。俄罗斯的卡拉姆津(Nikolay karamzin，1766-1826)称民歌的语言传达的是一种温柔的纯朴，等等。[注]显而易见，在今天的“原生态”话语中回响的正是这个浪漫主义传统。