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二、如何转向？——在“日常生活”中研究“民俗”
“日常生活”是民俗学的研究对象吗？“日常生活”漫无边际，是否导致民俗学的迷失？如果不是民俗学的研究对象，那么“日常生活”对于民俗学究竟意味着什么？语境？方法？进入“后传承时代”的民俗学，又该如何定义“民俗”以适应“日常生活”的转向？“传承”“共同体”依然是界定民俗的核心概念吗？以下将尝试回答上述问题。
首先，“日常生活”不是对象，而是一种新的“民俗传统”的分类方式。
传统民俗学以民众的口头传统、身体惯习为研究对象，并在此基础上建立了传统/现代、底层/上层、边缘/主流、无文字/文字、野蛮/文明、乡村/都市、日常生活/节日庆典等具有分类意义的时间、人群、道德、空间与生活秩序。民俗学的浪漫主义、民族主义传统，将美学、诗性、民族情感等赋予口头传统、身体惯习，以民族的、美学的价值作为日常生活意义的分类和评价标准。长久以来，民俗学一直作为弥补现代性缺陷的、充满乡愁的精神替代。民俗学的分类、评价标准及其功能往往导致日常生活的史诗化、遗产化，无数个体沉浸在梦幻式的意识形态幻象之中，丧失对自身真实生活的反思能力。
德国经验文化学派的代表人物鲍辛格注意到，传统民俗学的浪漫主义倾向对于民俗世界的分类与把握，实际上遮蔽了另一些——甚至是大部分的——真实的日常生活。“日常生活”的引入，是经验文化学派重新看待传统的方法和分类角度，使他们能够悬置、摆脱传统民俗学的浪漫主义羁绊，在现象学意义上的“生活世界”中直面民间文化的真实样貌。与人类学民族志的“陌生化”(远方)不同，他们更强调与研究对象的“近”的关系。“日常生活”离我们如此之近，我们置身其中，沉浸其中，自以为可以认识之、理解之，以致我们缺乏必要的时间和距离去予以反思。鲍辛格认为，“日常生活”作为民俗学的一个分析范畴，它不是一个封闭的概念，虽然不够精确，但具有启发性、中立性、多义性。在鲍辛格看来，“日常生活”既不是作为已经失去了的、总体性文化概念如“共同体”或者“传统”的替代概念，也不是类似于现代社会中类似自然秩序的缓冲空间、缓冲领域，更不是对现代社会生活世界的自我调控。
尽管“日常生活”概念具有启发性，但鲍辛格还是提醒民俗学者要避免工具性地使用。鲍辛格提出民俗学是一门反思日常的学问。首先，要把那些很少或者根本没有被反思的文化积淀提取出来，从而展示惯常行为和仪式的力量。其次，要反思“日常生活”为何出现危机？日常生活的危机使“日常生活”进入到民俗学的学术视野，之前那些理所当然的事情，突然变得不那么理所当然，习俗、规则不再具有规约作用，人们面对的是一个充满多样选择或者危机四伏的“风险社会”。因此，日常生活的研究，不仅仅是历史化地反思文化积淀，也是现实地、社会地反思日常生活为何出现危机。再次，日常生活不是一个边界清晰的范畴。日常生活虽然具有单调、程式化、仪式化等特征，其结构是同义反复的，但是，由于观察的视角或者外在事实发生了变化，总会有令人意想不到的发现。日常生活呈现出日益增加的多样可能性，研究者须从混乱的关系中发现秩序的结构。
鲍辛格研究的问题来自于社会现实，而非“旧的”民俗学话题，强调论题在“社会政治意义上的重要性”。他们的论题从农民、农村、风俗，转向工人以及一直处于变化之中、社会结构不能一目了然、很难接近的工业社会。在具体的研究中，鲍辛格的思想方式往往呈现三段式的结构：第一步，指出一个广为接受的学术论点或者日常的看法(比如，当今大众旅游占主导地位)；第二步，对这一观点或看法的批评(事实上，大众旅游只占总数的四分之一)；第三步，对批评的修正(个人的自助游也并不能完全出于自愿)。可以发现，在鲍辛格的“日常生活”研究中，历史化、程式化、仪式化、同义反复的结构、秩序、多样性、危机、混乱、风险等，是其特色鲜明的关键词。他的研究成功地消解了人们习以为常、不加反思的二元对立结构：比如村庄与城市、外省与大都会、民族服装与时装、民歌与流行歌曲、日常生活与乌托邦、工人与市民文化。很显然，这些二元对立结构，是建基于民俗与现代社会二元对立这一传统分类之上的。鲍辛格的研究之所以能够消解这些习以为常的结构，是因为他悬置了民俗/现代的二元对立成见，在现象学意义上的“生活世界”中重新审视这些二元对立结构，他发现的不是民俗与现代社会的对立，而是民俗在现代社会的“扩展性”。
在代表作《技术世界中的民间文化》一书中，鲍辛格既不悲叹于传统的逝去，也不将日益发达的现代技术视为与民间文化相矛盾、冲突的异己存在，而是将现代技术世界中“那些拥挤的街道、污浊的空气、肤色不同的人群，视为与广阔田野、明净天空、传统浸染深厚的农民一样的民俗‘自然环境’”；日常生活的常/非常、秩序/混乱、结构/多样、稳定/危机、理所当然/荒谬绝伦等不同状态的互动变化趋势，就是民俗的“自然环境”；他从这“自然环境”中，洞察习俗、观念、行为背后的惯常力量、规约作用的此起彼伏与兴衰继替。鲍辛格的研究揭示了民间文化在技术世界中的命运，民俗非但没有像人们想象的那样彻底瓦解，反而得到了扩展。
其次，在“过程”中定义民俗，在流动的、意向性建构的“共同体”中探究民俗的意义。
传统的民俗定义绝大多数是一种规定性概念，都试图通过描述的方式确立民俗区别于其他文化现象的特性。问题在于一旦事物的规定性不再唯一或者不再存在的时候，概念的有效性于是丧失。随着传承母体的崩解，传统的民俗定义就不再是一个自洽的规定性概念。
比如，1934年，日本民俗学家柳田国男先生在《民间传承论》中定义的“民间传承”与“les traditions populaires”“folklore”的范围完全重合，表示一个集团的生活知识，即“除了那些被尊称为知识分子而且也以此自得的人以外的人群，他们保留在生活中带有古风的东西”。
随着时代的发展，柳田定义中的“知识分子之外的群体”——那些带有古风的生活知识的传承者日渐消失。2000年出版的《日本民俗大词典》中，福田亚细男撰写的“民俗学”词条便将民俗学定义为“根据超世代传下来的人们的集体性事象，理清生活文化的历史性展开，由此说明现代的生活文化的学问”，将研究对象限定为“超世代传下来的人们的集体性事象”和“现代的生活文化”。这一定义将“民间传承”狭隘的民间主体转换为泛化的主体，将“带有古风的生活知识”转换为“超世代传承的集体性事象”和“现代生活文化”，他希望通过研究超世代的集体性事象的历史性展开，以此说明现代的生活文化。可以发现，福田先生的民俗学虽然将“民间传承”转换为“现代生活文化”与“超世代传承的集体性事象”，但他的学术取向是通过探究后两者之间的历史性联系，以此说明现代的生活文化。他的民俗学是以现在的生活文化去认识、理解过去的历史。这是一个逆向过程的思考和探究。福田亚细男的民俗定义，反映了他试图历史地把握民俗的现代传承与变化，但他的民俗定义依然是一个依赖现象的描述而确立的规定性概念。
1967年，美国民俗学家丹·本-阿默思将民俗定义为“小群体内的艺术性交际”。这是一个动态的、过程性概念，不同于那些作为静态的“理想类型”的民俗定义。2014年，丹·本-阿默思回顾了自己将民俗最终定义为“小群体内的艺术性交流”的学术历程。因为不满于现有的民俗定义，同时也受到理查德·道尔逊(Richard Dorson)抨击民俗的商业化和流俗化的启发，阿默思反思民俗究竟是观念或意识形态的虚构，还是社会文化的实在？民俗究竟是恒常的还是短暂的文化现象？民众又是如何区分他们的民俗行为？他认为民俗与其说是一种“实在”，不如说是一个“过程”。作为一个学科，民俗学需要研究的不应该是韦伯所说的静态的“理想类型”，而应该是作为互动、关系和行动的实在之流动。民俗既是“超有机体”(superorganic)的存在，也是文化的一个有机集合部分。他认为智力创造物(mentifacts)和人工创造物(artifacts)等“民俗形式”是“超有机体”，这些“民俗形式”一旦被创作出来，便具有了流动性、可操纵性和跨文化性等特点，其本土的环境和文化语境关系便不再是其继续存在的必备条件。而作为文化有机组成部分的民俗，一旦与其产生的场所、时间以及社会分离，都会带来质的变化。从社会语境与民俗的关系之角度，民俗是群体拥有的知识、集体再现的思想以及群体创作或再创作的艺术。知识的传递媒介是言语或模仿，思想的传递媒介是言语，艺术的传递媒介是言语或模仿。从这三种关系出发，民俗可以被定义为俗民(folk)的俗识(lore)，或再现思想的习俗、礼仪、节日等。
综合福田亚细男的“超世代传下来的人们的集体性事象”“现代生活文化”以及阿默思的“作为超有机体的民俗形式”“作为文化有机组成部分的民俗”，笔者在阿默思的“民俗”概念基础上，将“小群体”泛化为流动的、意向性建构的“群体”，规模可大可小，明确群体的交际内容是超世代传承的集体性事象，群体的交际形式有面对面的交流，也有跨媒介的传递、跨语境的转换。民俗，是群体运用超世代传承的集体性事象进行的艺术性交际，其形式有面对面的交流、跨媒介传递、跨语境转换。
一旦民俗不再被定义为一种“实在”，而是一个“过程”，民俗学研究的视角便发生了彻底的转变。从民俗现象转向实践主体，从客观化的“自然的共同体”转向主观意向的“想象的共同体”，从静止的、本质化的共同体转向流动的、意向性建构的“共同体”，解释民俗之所以传承、跨媒介传递、跨语境转换的意义；民俗学不再仅仅将分析单位固化为村落、地域、种族、甚至“社区”，而是转向不断被人们赋予意义的、具有主观意向的、流动的、异质的、多样的“共同体”。民俗学的目的、任务也不仅仅是以“社区”为单位的遗产主义取向的保护、研究，而是从“当下的日常”中确立自身的定位，回到“已知的”“理所当然的”现象，洞察其背后的真相，从“过去的知识”，解答“现代的奇异现象”，民俗学不是研究民俗，不是将“民俗”客观化、谱系化进而建构“传统”，而是通过民俗反思日常生活的“理所当然”。如此，民俗学的研究范围则不再局限于传统的村落、地域等“自然共同体”，民俗实践者不再局限于血缘、地缘、神缘、业缘等“自然因缘”，也不再将民俗看作客观的、本质化的研究对象，而是一种为人们所意向性地建构的社会文化事实。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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