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五
相比于历史上的毛女神话，歌剧《白毛女》的叙事来源———民间传说“白毛仙姑”与之有何关联?综合历史上的毛女神话，我们发现故事的基本模式如下：
(1)一个姑娘逃跑，为了免受虐待。
(2)她在森林中靠吃松树叶生活，因此全身长满了白毛。
(3)她因此能飞。
(4)她被诱使吃了人的食物，不会飞了，又失去了毛。
艾伯华在《中国民间故事类型》中加以分析，这姑娘是童养媳、皇帝的妃子、一个遇难的樵夫；虐待的行为是替婆婆干重活，皇帝死时要她活着陪葬；而故事类型的结局可以置换为如下母题：姑娘成了一个地方神。显然，艾伯华对毛女故事的分析基本指出了历史上毛女神话与1940年代“白毛仙姑”民间传说之间的共性。不管历史上的毛女形象如何不同，神话及其所负载的文化符号并不会彻底地走向断裂，而是在历史语境中不断延续，这种延续性促使“毛女”在1940年代逐渐复刻为“白毛仙姑”。
从贺敬之提供的版本来看，现代“毛女”拥有双重身分。第一重身分是贫家孤女，佃农的女儿，普通民众将其复刻为集青春、活泼、美丽、善良、勤劳等所有美好品质于一身的农村少女，这与历史上的秦宫女玉姜、鱼道超等毛女形象有所不同。另外，这种断裂性还体现于少女的经历，其所遭受的外力也并非来自国家战乱等不可控制的因素，反而是犹如俄狄浦斯王式的命运悲剧，即使经过努力、抗争与逃避，依然无法摆脱来自外界因素的干扰和迫害，这种迫害在“白毛仙姑”的民间口头传说以及歌剧《白毛女》的文本生产中，都被限定为来自对立阶级、恶霸地主的骄奢淫逸与无耻贪婪。更为重要的是，如果按照历史上毛女神话的故事逻辑，少女进入深山会得到高人指点进而成道成仙、长生不老，但是，在前述贺敬之记录的版本中，少女孤苦无依、艰难度日，神话传说中的“松叶”“玉液琼浆”皆无踪迹，而是靠奶奶庙里的供享来延续生命，同时，少女的拯救者由得道高人置换为区干部等八路军。可以说，现代“毛女”从身分、经历等方面都发生了断裂，高高在上以“神仙”自居的毛女玉姜、鱼道超、仙姑等毛女文化序列形象特质完全消失殆尽。但是，少女出逃、躲入深山而寻求保护、对于被拯救的渴望，这些又体现了毛女神话的延续性。其中，作为具有象征意义的“山”，不仅成为连接神圣世界与凡俗世界的中介，也是天堂与地狱、美好与罪恶、善良与丑恶等二元对立品质中间的“一线之隔”。
第二重身分是外形恐怖似鬼的“仙姑”。这是一个矛盾的存在。“白毛仙姑”民间传说采用的是《抱朴子·仙药》所承继下来的“人———仙———人”的故事模式，唯一不同的是，成“仙”成道、追求长生不死的飘逸与灵动被置换为披头散发的的恐怖外形。事实上，民众对这一形象的复刻并不是无中生有，而可以追溯至《山海经》中“毛人怪”的讲述以及几千年来盛行于民间的鬼神文化传统。明唐冑《(正德)琼台志》对此有相关的记载：
文昌山中有毛女，山魈类也。祼身长乳，土人谓之“长奶鬼”。白昼入人家，欺人。国初，时有见之者。今人气盛，则无矣。时俗犹呼之，以惊小儿。今都肄场，端午剪柳，肖其像，用惊人马。
这里的“山魈”，即是“野人”，但是并不完全等同于《山海经》所记载的“毛人怪”。因为民众对“山魈”的想象不仅包括外形特征上的描绘，而且还暗含既恐惧又尊奉的敬神心理，进而发展成为一种集体无意识的民间习俗。如在光绪壬辰重修《临高县志》卷三《纪异》中，“惊人马”一语被替换为“驱神”。由此观之，“白毛仙姑”的口头传说以及歌剧《白毛女》的文本都或多或少地延续了这种民族文化因子和审美想象。
结语
由此，不难发现，相对于历史上的毛女神话而言，1940年代流传的“白毛仙姑”的民间传说既是延续的，又是断裂的。就字面意义而言，“白毛”特指头发变白，强调的是恐怖的视觉形象，这体现了民众对“鬼”的想象。与此同时，“仙姑”一词又暗合了民众景仰、崇拜神灵的心理。就毛女文化系统来说，关于毛女为“仙姑”的记载，可见于宋代对毛女神圣地位的推崇以及《张生煮海》等元杂剧的文本讲述中。
故而，在1940年代，“白毛仙姑”这一民间传说在毛女文化系统不断演变的过程中，融入了鬼神文化因素和文化心理，从而将两种不同的文化系统(鬼文化与神仙文化)和文化心理(景仰与恐惧)惊人地统合起来，将现实中的凡人(“喜儿”)、外形恐怖的“鬼”与具有神圣地位的“仙姑”这三种完全不同的身分整合在同一文本的叙事中。由此，在歌剧《白毛女》的文本讲述中，民众对“现代”毛女的复刻呈现为一种既矛盾又依存的状态，世俗化与神圣化的逻辑交织于文本的叙述中。在毛女神话流传的谱系中，“白毛仙姑”的民间传说发生了重要的“革命”。
（本文刊载于《民族文学研究》2019年第2期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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