摘要：以秧歌为代表的民间小戏，既是为统治上层不屑和压制的对象，也是在森严的伦理等级制度中更具有空隙的所在，此种情形下它与底边女性群体特殊的密切关系值得注意。乡村女性在与她们所珍视的小戏的互动中，发展出一套沟通、弥合上层教化与日常关切和情感需求的复杂话语系统。频繁出现的女性神祇，正可以视作民间小戏与底边女性之间心照不宣的契约、一种自证合法性的修辞，为我们打开了以秧歌为代表的民间小戏和乡村女性交感、互动的别样天地，在民俗土壤日渐淡薄的今天尤值得审视。
关键词：定州秧歌；民间小戏；女神信仰；乡村女性；社会修辞
作为在正统教化中的弱势和被压抑方，女性与戏曲的缘分紧张而微妙。历朝历代都有禁止女性演戏、看戏的训言闺箴、官方公文、女德女教，然而，“尤其是明清以后的演剧活动中，的确存在一个庞大的女性观剧群体。……因为观剧为妇女提供了一种前所未有的开放的生活空间，可以让女性从被幽闭、被歧视的卑屈境遇中暂时摆脱出来，获得一种心性的解放、自我的确认和社会地位的认同”。[1](PP.487-489)—这段引用的论述特别针对的是《西厢记》《牡丹亭》《娇红记》《玉簪记》等锦绣才情之作，与此相关，提及那些借由戏文戏场唤醒了生命激情与自我意识的传奇女子，学界也更多把关注的目光投向诸如冯小青、商小伶、俞二娘乃至林黛玉这些有文献记载或文学作品描摹的雅致如兰的情女才女。然而，不可能“挑灯闲看牡丹亭”也写不出“冷雨幽窗不可听”的更多平凡劳苦的女子们，是否也会在某一个时刻与戏文中的世界深深交感，获得过“人间亦有痴于我”的宣泄与慰藉？
答案是肯定的。只是唤醒、抒发了她们内在心性与自我、令其得以片时舒展的那个戏文世界，样貌更平凡，姿态更谦卑，性情更富人间味、烟火气。其中以秧歌、花鼓、采茶为代表的民间小戏，是清代以来普通民众也是底边女性最亲切熟悉的。相比富于教化意味的忠臣义士题材，民间小戏更偏爱男女之情和家长里短，也就难怪在本来被视为小道的戏曲中，以抒写两性情怀为基点的民间小戏更难以为精英统治阶层所容了。而毫不意外的是，对此类小戏最常见的“淫戏”挞伐，其语锋所向，女性又是首当其冲。在清代《钦定大清会典则例》《钦定吏部处分则例》《台规》《定例成案合钞》《牧令经验方》等法令、文献中，多处记载有“严禁收容秧歌妇女及堕民婆”、“严禁秧歌妇女及女戏游唱”的禁令、条目，其矛头也多指向“寡妇、处女”的“入耳变心”，将乡村做戏与“寡妇再醮”、“妇女越礼”的“丑态”勾连起来[2](P.6)[3](P.18，P.20，P.23，P.26)[4](P.9)，今人看来，其语已逾严苛而至刻薄恶毒矣。即便如此，却并不妨碍秧歌小戏在乡村的大姑娘小媳妇间口口相传，代代相传。虽不同于历代才女更为主动的笔墨传情、泣血自诉，同样在戏文世界中体感着压抑与慰藉、被书写与自我抒写等诸多紧张、矛盾的底边女性观众，长期以来也在与她们所珍视的民间小戏的互动中，发展出一套沟通、弥合上层教化与日常关切和情感需求的话语系统，民间小戏中频繁出现的那些既位尊神圣、“直达天听”，又护佑众生(尤其是女子)的女性神祇，因此值得我们予以进一步审视。长期以来，学界从民俗研究的角度对于中国各地小戏以及神仙信仰皆有丰富的考察和论述，而以神仙信仰为切口，将乡村女性文化及地方小戏联系起来的考察则较为鲜见。实际上，以秧歌为代表的民间小戏中的女神叙事，正可以视作观演双方、舞台内外自证其合法性的一种修辞，为我们打开了以秧歌为代表的民间小戏和乡村女性交感、互动的别样天地。
一、秧歌小戏与女性的“狂欢”时刻
就与乡村女性的密切关系而言，有着“拴老婆桩”之称的定州秧歌，特别具有代表性。定州，旧称定县，定州秧歌也曾被称为定县秧歌。与河北、山西等地流行的秧歌小戏相类，它源自民间小曲，清末戏剧化后成为采取板腔体口语化、“干板徒歌”(伴奏只有打击乐)的唱腔形式，以生、旦、丑“三小”为主的地方小戏。其题材多为家长里短，演员也多为非职业的农民，自20世纪20年代以来，定州秧歌逐渐流行于整个冀中，极受欢迎，在定州更是成为稳定的民俗事件(图1)。虽然直到新中国成立，定州秧歌的舞台上几乎没有女性演员，但是1930年代在当地从事社会调查和平民教育实验的“中华平民教育促进会”成员，都关注到“秧歌是定县一般人最嗜好，最普遍的消遣，尤其是妇女的不易多得的一种娱乐”。[5](P.12)
关于秧歌小戏与女性的结盟，家长里短“婆婆妈妈”的题材和妇女借节庆得以喘息休闲的解释并不足够充分。就具有普遍性的民俗土壤层面而言，在新年社火中发展成熟的秧歌戏，带有着与春天和生殖信仰密切相关的狂欢文化的基因。黄芝冈在考察了各地“打春”、“唱春”、“送春”仪式及其中所唱山歌和打春鼓、立春社火的妆扮表演歌舞、“采茶”歌词中的“唱春”、“春调”等文献记载后，认为这些皆同属秧歌系统，是“秧歌”从农人田间劳作歌发展至小戏过程中的不同阶段。[6](P.77)从本质上说，春天信仰和祈春活动是与基于生命本能的生殖崇拜相联系的，它既指向新旧交替万物孕育萌生之时，对于新生、复苏、繁荣、丰收的广义祈盼，也当然包含狭义的男女交合。古今中外的“春之祭”、酒神颂的春之歌、《诗经》中“思无邪”的春日男女欢会、今日在少数民族中仍保留的“三月三”……类似的仪式和象征行为举不胜举，即便在所谓“文明社会”，上述原始狂欢精神也在民间的群体狂欢中得到了承继和延伸。在巴赫金的经典论述中，民间狂欢文化的诙谐与怪诞风格，往往是以贬低化、物质化和“靠拢人体下身的生活，靠拢肚子和生殖器官的生活，因而，也就是靠拢诸如交媾、受胎、怀孕、分娩、消化、排泄这类行为”[7](P.25)为表征的。这种诙谐和怪诞，是一个“审美变体”，它“意味着各种对立因素的奇妙混合，美与丑，喜剧性与悲剧性，可怕与可笑，寻常与离奇，幻想与真实，卑劣与崇高……”它“不承认任何规范，不仅强调对立因素的混合，而且强调它们的互相转化”。[8](P.387)“对立”之间的“可转化性”和审美“变体”的灵活存在，无疑是对于森严的等级、秩序、禁忌的挑战和突破。(1)通过“违规”而获得快感之所以可以成为一种“变体”的审美原则，同样也是根植于在本能与社会性不断对抗不断适应不断妥协下，人类心中潜藏的对于压制性、隔离性社会规约制度的“反弹”，以及“打破”的普遍集体性冲动。性的意识，不仅仅是人类最深层原始的本能欲望，同时也是在礼教压制下最讳莫如深的禁忌。两厢叠加的结果，是在这样的生命本能和“集体无意识”中，社火和秧歌演唱，成为了一个性意识相对解放松动的狂欢时刻。它的松动既体现为表现内容的相对猥亵—如秧歌戏中有大量对性行为的暗示和描写，这也是它被称为“淫戏”、“粉戏”的原因；同时也体现为在狂欢群体中，对于平日受到相关禁忌压制最深重群体的短暂松绑。因此，参加者不仅“不分贵贱”，且“男女混杂”，“妇女无限制地或较少限制地参加”，是此类狂欢“反规范性的突出表现”。[9](P.126，P.131)正因为庙会社火、乡间演剧等公共场合和群众性气氛保障了平日压抑的冲动获得了相对安全的、不算“出格”的释放，这类活动也部分具有了共同体文化整合的“安全阀”功能。虽历代上层官僚对秧歌小戏及女性观演禁令不绝，却无碍这株乡野之花一边栉风沐雨，一边将根系日益向下深扎，甚至不乏基层村中绅士首领富户将组织秧歌社火作为笼络、管理乡民的可利用手段，原因也大抵在此。
二、秧歌戏中的女神之名与本地信仰及乡村女性结社
从人类学的角度，许多学者和戏剧家都倾向于将戏剧视为“人的自我实验”。(2)在秧歌小戏处于夹缝中的戏剧空间和逼仄的“实验室”内，底边女性去触碰、探索并尽力延展生存呼吸的边界，必然会发展出一系列表达/实验的策略。神灵信仰在基层社会的普遍所提供的合法性与安全感，同为女性的代入感，使得女性神灵成为了乡村女性绝佳的代言者，频繁进入定州秧歌的“实验空间”。统计《定县秧歌选》[10]四十八出民国时期定型的传统剧目中女性神灵/神庙的出场和暗示，计十余处，涉及女神指称与剧目对应情形如下:
表中多为我国各地常见女性神，看来似乎并无特色。不过考察之后，我们就会发现，这些看来最平常的女神信仰，在定州发展出了一套与当地民间教派及组织活动尤其是女性结社紧密联系的本地阐释。
1.老母/观音/圣母信仰与本地教派
在定州秧歌中，《杨二舍化缘》《杨富禄投亲》《小姑贤》《庄周扇坟》多出剧目都出现了以老母/观音/圣母指称一神的情形。据“平教会”民国十九年对定县全县453村的调查:最多之庙宇为招魂追悼而设的五道庙，计157座，关帝庙次之，计123座，再次是老母庙，计102座。据民国十七年东亭乡村社会区内62村庙宇调查:原有庙宇(共435座)中仍以五道庙为最多，计68座；老母庙次之，计54座。但现存庙宇中，老母庙却以19座胜过五道庙的17座，高居榜首。(1)显然，“老母”是定州民众信奉的一位重要主神，那在定州广受庙供的这位“老母”是否就是观音呢？(图2)
我们发现，同样在这次调查中，老母庙、南海大士庙、观音庙是分别统计的(数目分别是102座、80座、13座)，似乎在当地这三者有所区分(在今日韩祖庙中，观音殿外，亦另有老母殿)。不过，在定县东亭乡村社会区62村调查的原有庙宇数目统计表中，我们能看到老母庙(54座)和观音庙(7座)的信息，“南海大士庙”条目却消失了；紧接着在随后“62村庙宇内供奉之主神数目”表中，“老母”、“观音”全部消失了，只剩下“南海大士”61个，考察此数，又正是前述本区域“老母”与“观音”庙数之和。[11](P.406，P.414)作为在中国具有先发意义的严肃、科学、系统的社会学调查，恐怕“平教会”调查者们也意识到了统计表的不甚严谨，于是做出这样一个解释:“老母庙里供奉老母，老母就是南海老母或南海观音，又名南海大士。”[11](P.418)但既然是同一个神，为何要立出众多建庙名目？除了民间指称的“不讲究”，是否还有其他可能的原因呢？由此，我们就必须提到在定州最有代表性的民间教派，即以创始人韩祖(韩飘高)信仰为核心的弘阳教。
弘阳教创立于明万历年间，又称混元教、源沌教、红阳教等，以念经烧香、斋戒行善、仁慈守法、安身立命的个体修行为主，韩祖以治病、救济民众形象出现，在定州当地多与“药王”并称。同时，因教派在创始发展过程中得到了朝廷支持，弘阳教也呈现出对皇权和统治秩序的攀附和顺奉，总体而言这是一个温顺、平和、保守而又在冀中影响力巨大的教团组织。与大多数民间宗教结社一样，弘阳教“三教合一”，思想体系驳杂，渗透了作为官方“正统”和显学的儒家伦理道德观，佛家无常、因果报应、轮回转世的观念，也因其与道教立场靠拢的趋势在今日被后者“收编”。(1)其信奉神灵众多，名号各色齐全，很多都难辨其源流，这一多神、全神崇拜信仰模式，反映出了中国下层民众因现实生活中的无力感而在信仰层面尤为强烈的功利主义色彩。而定州之所以成为弘阳教圣地，是因相传明末，韩祖曾在大旱之年，现身于定州北齐村附近，以荞麦种救济村民，于是皇帝授意，北齐村修韩祖庙、庙内铭韩祖事以为供奉。韩祖宫居于中心，领衔三教众神约二十殿齐聚庙内，其“优先级”可见。直到今天逢韩祖诞和庙集之日，香火仍十分兴旺，定州的酬神演剧传统也多与此有关。(图3)
在弘阳教中，也有一名为“老母”的主神，即无生老母。作为明清民间宗教的最高神灵，“真空家乡，无生老母”八字真言在诸多民间教门中广为流传。学界一般认为，与“无生老母”有相关性的概念虽在明前已见端倪，但与其信仰的酝酿、铺垫和形成、确定关系最为密切的，还是明代无为教教祖罗清在“五部六册”中对于“无生父母”和“无极圣祖”的阐论，其后又经四祖《真空扫心宝卷》、七祖明空《佛说大藏显性了义宝卷》、天真圆顿教《龙华宝经》等，得以不断明确、定型，并形成系统。(1)
无生老母是集创世祖与救世主于一身的全能女神。根据《古佛天真考证龙华经》等经卷内容，她创造了天地日月和九十六亿皇胎儿女并令后者居于空廓东土，却不料儿女们迷于酒色财气，真心障幔，灵根埋没，沦落红尘。于是，老母又像人间最平凡的慈母一样，日夜垂泪思念儿女，深情呼唤他们回心转意，并将全身心扑在拯救度回儿女的大业之上。在一些民间宝卷中，还有着这样的老母《叹五更偈》:
一更之里泪悲啼，想起姹女与婴儿；二更也里泪汪汪，想起婴儿哭一场；三更者里珠泪流，婴儿姹女早回头；四更时里泪长倾，婴儿姹女早回心；五更早里泪满腮，婴儿姹女早回来。[12](P.117)
从罗清“五部六册”中无生父母、无极圣祖到无生老母，凸显出的是这一全能神逐渐女性化的定位趋势，而在诸多女性气质中，中国女神的神圣叙事又对母性给予了特殊强调。以人情味极厚重的老妈妈为创世祖和救世主，反映出下层民众对于充满温情的神人关系的想象和期待；与之相关，整个人类社会尽是“皇胎儿女”一母同胞的设定，包括经卷中老母对于儿女们“吩咐合会男和女，不必你们分彼此”的叮嘱，则“倾注了以家庭为基本单位的中国下层民众对新型人际关系的向往，同时也反映了当时社会的冷酷无情以及人与人之间的极端不平等”。[13](P.13)从另一个角度说，民间对于无生老母信仰所体现出的这种对于人类家庭式亲密平等关系的期盼和认同，也有可能是弘阳教在定州扎根发扬光大的另一个隐秘原因。因为关于弘阳教创始人韩祖飘高的家乡，有着这样的说法:“查《邪教阴报录》谓飘高名高阳，系山西洪洞人”，“红阳教主系山西洪洞县人，名高阳，号称飘高祖。而直隶曲周人名韩泰湖，亦称飘高祖”。(1)虽然现在学者经过考证，认为韩祖祖居曲周说更为可信，但是正如宗族本身有着很强的建构性，运用了诸多“假借”手段的“造宗族”活动及其文化创造，始终是社会学、史学的热点话题。我们很难否认，自认为是明代永乐年间从山西洪洞迁居而来的定州人[11](P.137)，对于有着同乡同源说法的韩祖，或许也有一份基于家族和亲缘层面的认同。潜意识中将曾在定州“救世”的韩祖与自己的血亲祖先联结起来，与无生老母的“创世”、“救世”的神圣叙事，共享着相近的逻辑(图4)。
和很多民间教派的神灵一样，无生老母信仰形成中，凝聚着下层老百姓的创造，而老百姓对这种创造和认知，往往并不十分自觉，特别具有代表性的现象，就是民间神祇之间指认的含混与谱系的混乱，非佛非道，亦佛亦道。其实何止是慈悲救难的观音，从无生老母的身上，我们还能看到女娲(创世)、王母(神力、长寿)、骊山老母(年高、慈祥)等诸多女神的综合。不过观音信仰在无生老母信仰创生中确实意义重大，从“无生”思想、慈悲品格、修持法门与仪轨诸方面，都可以找到两者间影响发生的线索(2)，而观音信仰在中国下层民间的特别普遍，也加剧了两者的混杂。
2.青虚山、黄山信仰圈与送子娘娘/奶奶、九仙女儿的本地所指
定州所尊奉的女性神，当然远不止无生老母和观音。据民国调查显示，除去老母、南海大士、观音的庙宇，在定县全县453个村中，其他女性神庙现存的还有奶奶庙(45座)、龙母庙(12座)、仙姑庙(3座)、天仙圣母庙(2座)、苍姑庙(1座)[11](P.406)；而在东亭乡村社会区内62村神庙调查中，另外还出现了“五圣老母”、“五龙圣母”这两个女神之名。[11](P.414)调查者说明如下:“奶奶庙多半就是天仙圣母庙。奶奶庙里供有三神，一是大奶奶，一是二奶奶，一是三奶奶；所以乡民普遍都称奶奶庙为三奶奶庙；五龙圣母庙里供的是五龙圣母。据本地人说这庙的五龙圣母是定县本地人，她生了五条龙，所以人家想她是神，修庙敬拜她；苍姑庙里的苍姑是妇女敬拜的神，能叫她们善于针黹；龙母庙里供的是龙母娘娘、雷公、风婆。龙母娘娘是管下雨的，雷公是管打雷的，风婆是管刮风的。乡民对于龙母的信仰很深。”[11](P.418)
这段说明中，除“五龙圣母”较明确(定州秧歌《搬不倒请客》《借髢髢》等剧中皆提到过四月四五龙圣母诞庙会，是亲戚走动、女眷回乡/回娘家的良机)，其他多语焉不详。首先“五圣老母”不见其踪，不知确指。笔者贸然猜测，这个“五圣老母”是否有可能就是“无生老母”讹音，而为调查者不识？此外，“五龙圣母”和“龙母”民间多有混叫、“奶奶庙多半就是天仙圣母庙”却又在统计中分置的情形，与前述老母、观音的“缠不清”如出一辙。众所周知，奶奶庙是用于祈祜子嗣的，祈祀目的直接、专门又广为人需，直到今天，各地奶奶庙也多香火旺盛。关于奶奶庙中的“奶奶”所指，各地说法同中有异，且多有“三奶奶”的说法。例如碧霞元君说(又称九天圣母，泰山奶奶，天仙圣母等。各地碧霞元君供庙中，往往在元君左右另有两位女性神祇)，云霄、碧霄、琼霄三霄仙子/娘娘说等。民间往往笼而统之称为送子奶奶(娘娘)、子孙奶奶(娘娘)等。“平教会”调查者认为定州当地的“奶奶”多半是“天仙圣母”，而今日北齐韩祖庙中天仙圣母殿所奉，正为三霄娘娘，同殿另有送子郎君、送子娘娘“配套”(图5)。与之相证，民国年间有学者指出定州“奶奶”信仰与附近唐县青虚山或曲阳黄山的“奶奶庙”相关[14](P.440)，据《唐县志》，青虚山奶奶庙供奉的主神亦正是三霄娘娘。[15](P.737)不过，民国时期定州又以“四月十八”为“奶奶诞”[14](P.439)，这一日期一般被认为是碧霞元君寿诞日，而非民间所传的三霄娘娘诞日。可见在定州百姓间，奶奶的所指仍不乏含混性。而像《金牛寺》剧中，有对女性多在药王诞(四月二十八)上庙同时拜奶奶的场景描绘，则反映了奶奶信仰“无孔不入”的功利性。
同与青虚山、黄山信仰圈相关的，还有定州的“九仙女儿”信仰。在秧歌《杨二舍化缘》中，有“王母娘娘九个女，四双单一都落凡”的唱词[10](P.29)，《崔光瑞打柴》等剧也出现了玉帝王母所生九仙女儿的形象。不过在定州百姓心中，九仙女儿也叫九件女儿或九件娘娘，掺杂着更“在地”的解说:传说“九件娘娘”是黄山(谐皇山)之神，以皇姊王美为首，掌管以次的二件娘娘至九件娘娘及一切神仙。九件娘娘各有自己的差使随从，如穆桂英便是其中之一。同时，定州本地巫婆自认师法青虚山，把象征着“九件娘娘”九位差使的“九连环”作为法物[14](PP.438-439)，也都可证九仙女儿信仰在定州基层社会具有本地特色与“及物性”的实存。
3.女神信仰与乡村女性社会
上述民间女神信仰与乡村女性活动都有着密切关系，既有求子、乞巧等个体化的行为，也有女性主导的集体活动。例如民国时期定州盛行的、据说从唐县青虚山讨来的巫婆降神舞“跑花园”(本地叫“跑花红”)，皆在庙会场中施行，其中以奶奶庙最多，老母庙次之，其他的庙宇则较少。以时令论，则以二三月最多，尤以二月十九(南海大士诞)、三月三(王母蟠桃会)和四月十八(奶奶诞)这三个日期最易见到。[14](P.439)这和今天山西等地碧霞元君的祭祀赛社活动中，由女性来组织完成服侍元君及二仙奶奶盥漱、送神、唱神等重要环节是类似的。[16](PP.220-227)
在定州秧歌中，还曾提到围绕着老母信仰而产生的“老母会”(或曰老母圣会、老母佛会)，这是当地重要的女性社会集团。按村人的看法，“在道门的多系老道学的人、游手好闲者、脾气特别者、缺乏子嗣者、年老寡妇及无知妇子”。[11](P.430)戏文中“老母会”的功能主要是老年女性的会餐、聊天(例如《小姑贤》《金牛寺》等)，且往往被作为游手好闲、好吃懒做者的聚会而加以嘲讽，也可佐证这一歧视性看法。但是，无论在戏文中还是现实中，对于乡村妇女而言，这一看起来婆婆妈妈的聚会却十分紧要(《小姑贤》极端地表现为即便家中正有休媳妇这样的“要紧事”都要为“赶会”让路)(图6)，且以轮流坐庄的形式维持着“可持续性发展”(《金牛寺》)，个中原委，当然不是妇子“无知”这么简单。“妇子”占了人口大半，却与“游手好闲者、脾气特别者、缺乏子嗣者”等“边缘人群”并提，对她们而言，寻求人际支持，抱团取暖，就更是扩展被压抑的生存空间的必要手段和必然结果。正如有学者在援引Steven P.Sangren、Rubie S.Watson等人的研究时所说的—“男性所主导的宗教崇拜活动多牵涉国家、乡里祀典等公共领域，而女性神祇的象征意义多属于家庭事务或个人救赎等私人领域”，“由于在基层非组织性的民间信仰中，国家、制度化宗教、男性的控制比较薄弱，女性得以在神灵世界里扩展她们的空间和权力。在这片‘飞地’内，女性是得到广泛认可的‘能动者’”[17](P.120)—或可更全面地说，以女性神为代表的民俗信仰土壤，成为了乡村女性和民间文艺共同的“飞地”。
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文章来源：中国民俗学网
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