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三、村落里的民与俗
细看已有的村落研究，往往将村民文化的全部等同于“民俗”，似乎村民的文化生命要依凭在“民俗传承”方面的担当来衡量。厘清民与俗的关系，有助于拨开笼罩于民俗乃至村落研究之上的迷雾。王霄冰认为：
日常生活本身往往并不具备特殊意义，民俗学只有揭示出一种生活文化实践背后的社会关联性（民俗关系）以及社会心理、价值观和精神信仰因素（民俗意义），才能将这些文化现象建构为“民俗”。
中国现代民俗学大致经历了从事象研究到事件研究的范式转换，但这是远远不够的，王霄冰从民众群体（民）与知识体系（俗）之间的关系入手，提倡关注“民俗事件中的社会关系”，这相比“语境中的民俗”的提法而言指向更加明确。不过还应注意的是，“熟人社会”内部借助民俗活动对已有社会关系的刷新或调整，与“生人社会”借助民俗活动而达成的开放式的社会关系，虽然都属于多主体之间的民俗关系，但其差异甚为明显，加以区别是必要的。民俗在“熟人社会”与“生人社会”所承担的不同角色，启发我们应在更广泛的社会视野中体认民俗。
民俗，究竟是民众自发的文化创造，还是基于“一二人倡之，千百人和之”的精英引领，抑或国家大一统进程中“礼化为俗”的结果？上述三种观点虽都不免以偏概全，却也都道出了民俗的某一要义。若将三者统观，庶有助于对民俗、村落的理解。
其一，民俗的本质是民众主体的文化创造，自无可疑。民俗传统，即是民众在长期生活实践中，以约定俗成的方式，促使某种价值规范发生从世俗到超验的升华过程。当然，这一升化过程绝非短期所能成就，也非一成不变，而是始终呈现出活态性质。我们可以断言，再有力的国家行政运作，也无法改变民俗的民众主体地位，也不能随心所欲地改变民俗的民众实践性质与总体发展态势。
那么民俗究竟是如何运行的呢？兹以传统村落为例略加阐述。一村之民，相对稳定地生活在同一个地方，其知识结构“同”大于“异”乃是事实，因而彼此之间在日常生活中很容易产生共鸣。“因缘成事”“见景生情”等作为村民的常用俗语，大致代表了民俗在村落社会中发生、传承、传播与变迁的一般机制。“因缘成事”，村民用以解释事件发生的缘由，其中暗含着在事件中民俗传统的运用与新的民俗生成的可能。村民口中的“见景生情”，与传统文人的表达有所不同，一般很少指向自然情怀。这种“情”可以是个体性的，也可以是群体性的。用于个体时，“见景生情”是指一个人出色的即兴反应能力；用于群体时，则是指村民在赶庙会、祭神或进入文艺娱乐现场时，会产生或被激活某种相似的情感、情绪和意志。在华北乡村社会，在上述场合中的活动多被称作“看光景”“看耍景”等，所对应的是村民平时处于潜抑状态的生命激情的释放。长期以来，受以农为本生活模式的影响，村落日常生活表现出一种强烈的基于农事节律的年度周期性特征，而随着以年度为周期的不断“见景”，村民的集体情感与意志不断得以重温，逐渐凝结为一种普遍的社会力量，遇到一定时机就会显形。村民日常所见之“景”，不仅是自然的与社会的外在“景象”，也是涵括“人同此心”“人同此情”的内在“情景”，能进一步调动或引发村民“心同此理”的群体心理反应。也就是说，村民的“见景生情”与“因缘成事”，其实是有着在村落社会中长期的日常累积与瞬间异常爆发的内在逻辑的。然而，村落社会中与“人同此情，心同此理”相关的潜在累积，还只是代表了一种群体情感与意志的日常运作状态，所见何景，生成何情，贴近何理，还需要在国家历史进程与地方社会发展的具体状况中，以村民的“人同此心”“人同此情”“心同此理”为内应，借助“因缘成事”“见景生情”而在村落社会中磨合为民俗。这说明，村落里的民俗，更多的是村民对于自我文化心理的安顿、调适与对既定群体边界的维护、修整，以优化现实社会关系，而非天然的文化认同，更遑论有严密的、稳定不变的文化结构，当然这也并不意味着民俗生成具有随意性。上述观察，代表了民众运用民俗的心理机制。
近年来对于诸多村落的近距离观察，使我更加确信：在当下新型城镇化建设的浪潮中，民俗传统并未灰飞烟灭，而是变得更富弹性与多元。在有些地方，或有村落因人去村空而突然终结，或因外来人口不断涌入而攒聚成“村”，颇显诡异。民众基于当下社会剧变态势，在“因缘成事”“见景生情”中引发的人口聚散，当是理解这一现象的重要维度，其中可以观察到民俗传统在当代社会中的延续与活用。
其次，民俗的形成与变迁，离不开知识精英的引领与民众群体的生活实践。我们在华北地区的田野调查中发现，很多民俗传统一开始都是作为事件应激之文化调适而出现的，如村落形成之初的生存所需、灾乱年头的秩序维持、太平时期对发展机遇的捕捉等。这种因事件应激而形成的文化调适，不会随事件的结束而彻底消失，而是逐渐沉淀、扩散于村落日常生活中，作为社会经验而有所传递，并有可能在后发事件中被选择性、创造性地运用，由此磨合为一种社区行为模式。此后，当又有事件发生，需要动员村落社区力量的时候，社区行为模式就会首先被触动，进而在新的文化调适中，形成对于当下事件的应激反应。在事件应激、文化调适与社区行为模式之间的循环互动过程中，离不开少数文化精英的引领与运作，并最终沉淀为民俗传统。这一过程，恰如“民俗”之为现代学术概念，亦是伴随着城市化的发展进程而为知识精英所发明一样——“直到近代，‘民俗’与‘传统’在消灭和生成的间隙中得以发现”。需要注意的是，在民俗传统形成过程中少数知识精英的作用，看似主要与其“适于时而合于势”的行为选择密切相关，但其实背后有着更深厚的社会因素。比如地方志书中关于灾荒的相关记录，都会凸显知识精英的非凡作用，诸如为减税急赈而为民请命、订约立碑控制社会秩序等等，而将一方民众仅作为背景因素，以“民不聊生”“饥民四起”“民怨沸腾”等语大略言之，但这并非社会实情。实际上，少数知识精英的行为在受当时社会情势激发之时，他对当时国家政治态势的估测，与对当地民众行为及心理的揣度，是其行为选择的关键性依据。但作为地方社会情势之重要构成因素的民众，包括民众的社区行为模式，却在地方志书中被忽视或大大低估了。显然，在事件应激、文化调适与社区行为模式之间互动生成的民俗传统，深刻地参与了社会发展进程。当然，地方民众对于民俗知识的掌握是非均质性的，因而在民俗形成与变迁中的作用有显有隐、有分有合，而民俗所具有的稳定与变异的二重性即与此有关。
再次，中国很早以来就已形成所谓“礼俗社会”，传统中国作为一个复杂社会系统，在民间生活与国家政治之间有着复杂而深厚的同生共存关系。由众多地方社会组成的中国，在历史进程中表现出国家一统之“礼”与地方多元之“俗”的复杂化合，并在全社会参与的礼俗互动实践中，成为一个长期统一的国度。中国传统礼治社会的根本，在于国家自上而下地对于正统礼仪的推行，以及在这一过程中形成的国家与地方的礼俗互动关系。纵观一部中华文明传承发展史，国家意识形态经常借助对民俗活动的渗透而向乡村生活中贯彻落实，形成“礼”向“俗”落实、“俗”又涵养“礼”的礼俗互动的政治框架。礼俗互动，既包括民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活，也体现为国家向民众提供认同符号与归属路径。就民众而言，其民俗实践本身即倾向于对稳定共同体的寻求与归属，而与国家政治的连接则意味着获得显赫社会身份的可能；就国家而言，其政治权威及运行机制离不开民间社会生活的稳定支持。以此为基础，在中国社会悠久历史进程中的“礼俗互动”，就起到了维系“国家大一统”与地方社会发展之间的平衡作用。国家政治与民间自治之间的互动关系，不仅形塑着社会组织的基本形式，也由此产生了社会生活层面的文化交织现象：“国家对村落的政治干预与民间自治之间有长期互动的历史，结果是形成了今天（家族村落）聚落联合体的基本组织形式。”以此理解中国大地上的众多村落，就具有了历史通观的眼光。一言以蔽之，民俗不仅是村落文化的一部分，还内嵌于村落社会乃至更广泛的国家与地方社会中。礼俗互动视角下的民俗，一端连着民众生活基础，一端连着不同层级的社会文化政治。
中国社会历史悠久，地方生活丰富多元，既需要在更大的空间维度与更长的时间跨度中，探讨中华文明运作的社会机制，也需要在像村落这样的基本社会单元中，体会民众改造生活、创造文化的力量。“任何大一统的文化到了民间，都有一个民间化的过程，而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要。”总体意义上的中华传统文化，总是依托不同地方社会生活而常在常新，而地方社会则围绕着国家礼仪传统来建构家国之间的文化认同，形成诸如口述传统、节日庆典、仪式表演、人生礼仪、家谱村志等各具特色的地方性文化表达，共同构成了家国之间连接一体的深厚传统。立足村落，搜集村民生活事实，理解跨村落的社会文化系统，就成为探讨中国社会整体运作机制的有效路径。从中国大地上的众多村落着眼，通过精深的田野研究，观察中华文明传统与地方社会生活紧密结合的“多元一体”的文化创造，作为“以小见大”的研究策略无疑是可行的。
四、注重村民的文化阐释
走进村落，不仅要关注“民生”，更要体察“民心”，这就需要在生活史与心态史的双重维度体察村民感受，包括村民对自身文化的阐释。此时，传统的学术工具似乎不再那么灵光。
比如在村落调查中，经常会有这样的困惑：为什么历史上的某一事件，会频繁地被村民谈及，还被附加上了许多新的创造？有些离“真相”越来越远的表述，为什么反倒持续成为村民话题的中心并发生现实效用，而“真相”本身反倒显得不那么重要了？为什么是历史上的这一事件而不是另一事件，频繁地被这一地方而不是另一地方的人所持续关注，并塑造出这样而不是别样的传统？显然，村落社会自有其文化选择与传承、再造的公共机制，而个人行为或历史意外事件的发生则有可能成为某种契机。
在上述现象中，村民既关注自身文化传承的历时性状况，也关注其在当下生活中的意义。当今学者的村落民俗志书写，就必须在具体的村落社会空间中将二者结合起来，关注某一民俗传统从过去向现在的建构过程与多元指向，并特别聚焦其主体表述。对具体民俗事象的研究，就需要首先关注民众的各种阐释，然后在各种阐释之间寻找关联，总结其叙事特征，并在此基础上还原“社会事实”，建构意义关联。事实上，我们当下在田野中所见的“民俗传统”，大多都已在官方、知识精英与民众的不断互动中，经历过无数次的改写，只是我们难以知情而已，因此必须保持足够的学术警觉。这就意味着，我们在关注民俗的历史脉络的同时，要特别关注村民在不同社会语境中的创造能力及创造逻辑，关注民俗的“结构过程”。
以这样的眼光看，村民口述材料的所谓“随意性”，不但不应是拒绝采信的理由，反倒应视为村民叙事的重要特征，它们为村落民俗志书写提供了稳实可靠的地方逻辑。比如村民在日常拉呱时，往往倾向于在自身与所谈事件之间建构关联，即使是自己并未在场的事件，如果感到缺席不够体面，就有可能改装记忆，在日常叙事中变成在场者。经常一起拉呱的伙伴，一般都不会戳穿或纠正这一点——尤其是当着外人的时候——也就由此重塑了村落集体记忆。在20世纪70年代初，鲁中洼子村人曾与相邻河东村之间发生了一场激烈群斗，随后成为村落永久性的话题，每个村民闲谈时都会努力强化自己与该事件的联系。久而久之，历史事件中的缺席者在年深日久的啦呱中变为在场者，就并不罕见，虽然这一叙事远未定型。显然，洼子村人聚堆拉呱的的意义，主要是借助话语交流而加深在场者的现实关系，而还原历史真相则是次要的。
从另一个角度来看，村民对于同一事件的不同阐释，既可以是基于当下个人生活状态与即时交流情境的不同而形成的差异，也可能源自他在对于事件的不同侧面的阐释选择，或是因“觉昨非而今是”而认知有所改变的结果。村民，既是能动的文化个体，又不可避免地受到国家历史进程与地方社会发展格局的制约，而国家与地方社会并非人类个体活动的静态背景，本身即是通过无数个体的能动性活动才得以生成的，两者之间的互动关联极为复杂。就此而言，村民叙事的所谓“随意性”，恰好是理解村民历史观、价值观的必由之径，不但不是村落研究的绊脚石，反倒为村落民俗志书写提供了跃升的契机。
其次，村民的文化阐释，总是倾向于贴近族谱、地方志及地方文人著述中的既有叙事，这是值得注意的现象。家谱、地方志及地方文人著述等，一般会凸显家族或地方的独特性，却经常是在与国家正统的勾连叙事中挟以自重，因之其自身也就成为中国社会“礼俗互动”传统的表现形式。比如，这些文本都会将本地区的历史文明、民俗传统尽量演绎得悠久古老，竭力与上古圣贤、神仙灵异建立关联，以创设“人杰地灵”的叙事逻辑。历史上，为建构地方历史与民俗传统的神圣与伟大，官民之间经常发生“文化合谋”。在乡村社会中，民俗传统一旦形成，就会努力借助国家正统的名义与知识精英的叙述以保持其稳定性，建构神圣则是其采取的必要手段。即此可知，那种执着于从传统历史学的视角对民间叙事予以证实或辨伪的做法，既难以理解村落生活，也难以理解村民智慧。
还应注意的是，在中国大多数村落都有源远流长的文字使用传统存在，这与地方社会历史上的文教状况有关。国家对于乡村社会的渗透，不仅仅是通过科举制度，也不限于村落家族出了多少秀才、举人、进士或官员，还应包括村内文字的日常使用。比如年节春联中对于“诗书继世长”的广泛标示，乡贤对于读书识字行为的褒奖，以及由此带来的对文字本身的敬畏等，都会对村落生活发生潜移默化的影响。
再次，村落民俗志书写应兼顾村民立场，这是走出传统书写模式中主体“缺席”误区的关键。赵世瑜曾提出历史人类学应掌握一种“逆推顺述”的研究技术和叙事技巧，最近又将之视为一种观察历史的方法论，颇值得注意：
所谓逆推顺述，就是将在自己的田野点观察到的、依然活着的结构要素，推到它们有材料可证的历史起点，然后再从这个起点，将这些结构要素一一向晚近叙述，最后概括出该区域历史的结构过程。
“逆推”的起点虽然是当下的世界，但能“推”到哪里其实就是找到某一个历史上的节点，然后使这个节点再成为“顺述”的起点……“逆推”是从当下的生活世界出发，目的在强调“当下”对于历史叙述的意义以及地方人群的活动对形塑历史的重要性。
“逆推顺述”作为一种研究技术和叙事技巧，提醒我们要在田野中观察和理解人的活动的历史，深刻地理解过去如何被现实创造出来，这当然是有助于促进与田野研究相关学科的学术自觉的。但笔者认为，“逆推顺述”除了站在研究主体的立场上申论，还应加入研究对象的立场，思考二者之间的互动关系，这一点在村落民俗志书写中尤为重要，毕竟“民俗不仅仅是‘民’的俗，而且是由‘民’表达的俗、阐释的俗”。这首先是因为，学者的民俗志书写所依凭的民间文献、口述传统、仪式表演、民俗实物等资料系统，无一不是村民造物，有着制造与使用的长期过程。其二，村民在生活中也会经常对其文化“逆推顺述”，即以现实境遇为出发点对村落历史与民俗予以追溯、阐释，创设意义。很显然，村民的“逆推顺述”所依据的是自身生活逻辑，而学者的“逆推顺述”则要遵循学术逻辑，但在根本上依然是基于自身生活逻辑而与村民无异。学者对于村落历史与民俗的“逆推顺述”，是否以村民自身的“逆推顺述”为基础，将村民的文化阐释置于怎样位置，也就就意味着对民众的生存智慧与文化表达是否尊重及尊重程度的问题，这是衡量其研究是否符合现代学术规范的重要标准。其三，无论是学者还是村民，其“逆推顺述”都存在推到何时、因何而述的问题。“推到何时”意味着对于地方文化资源的调取与个人历史意识的运用，“因何而述”则指当下诉求。因此，作为观察村落社会的方法论的“逆推顺述”，就带有研究对象与研究主体双重的“主观滤镜”，这是不能不加以注意的。
鉴此，村落民俗志书写是不能不将历史学与民俗学的研究方法加以综合运用的。就学科传统而言，历史学追求对“真相”的探索，其研究强调证实或辨伪，而民俗学则关注民众文化的记忆、传承与运用。真正意义上的村落研究，不仅是要呈现被遮蔽已久的村民生活与文化，还要呈现村民的文化实践及价值建构的过程。遗憾的是，后者至今仍为包括民俗学者在内的众多学人所轻忽。
比如，在山东各地的移民传说中，潍水以西多是来自山西洪洞大槐树或经河北枣强中转后迁徙而来的叙事，潍水以东则普遍流传着与“小云南”相关的移民传说。虽然言之凿凿，但在历史上毕竟不可能是实情，但村民却将类似传说演绎为一种显赫话语，竞相讲述传播，当然也不乏争论。就在持续讲述、传播和争论的过程中，这一传说被广大民众演绎为与寻根有关的一种集体记忆，并由此具有了文化认同、精神安顿等现实意义。在历史悠久的中国村落社会中，村民眼中的历史与民俗经常是合二为一的概念，难以分割开来，当今村落民俗志书写必须要考虑到这一点。
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文章来源：中国民俗学网
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