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(一)神医说
闽南的民间信仰所崇拜的神明一方面是移民从家乡带至闽南的神明，如玄坛元帅、玄天上帝、关帝等，另一方面更为突出的是诸多当地生成的平民神明。韩森在《变迁之神———南宋时期的民间信仰》一书中指出，在唐宋之间民间信仰出现三种趋势。一是神明的拟人化，除了拟人化的龙王之外，很少再有动物神存在，而且很多儒释道的神明或者圣人被纳入到民间信仰的神殿中；二是随着门阀制度的解体，平民意识增强，与以往神明大多是帝王将相不同，诸多平民神灵出现，而且随着朝廷的敕封制度被纳入到国家正祀当中，获得正统地位；三是区域性祠祀的兴起。特别是在当时闽南巫鬼信仰浓厚的环境下，诸多民间的巫、医、高僧等特异的人在死后被当地民众奉为神明，当下闽南民众崇拜的妈祖、保生大帝、三平祖师、清水祖师等平民神明正是产生于这一时期。他们的灵力最初来源于他们生前的身份。
保生大帝的生平及成神经历在《嘉庆重修一统志》中有简单记载：“夲，同安人，生太平兴国四年，不茹荤，不受室，业医济人，虽奇疾沈疴立愈，景佑中卒，属□贼猖獗，居民□祷获安，创祠祀之，赐额‘慈济’，后累封‘普佑真君’，明永乐中封‘保生大帝’。”
据地方传说，当时闽南漳泉一带时常发生瘟疫，吴夲与其弟子四处奔走，救治病人，发放药物，还筹集粮食发放给灾民，遏制了疫情，挽救了漳泉两地不少百姓的性命。北宋景佑三年(1036)五月初二，吴夲因上山采药，坠崖而死，远近乡民，“闻者追悼感泣，争肖像而敬之”，称之为“医灵真人”。青礁村民在他曾经行医炼丹的东鸣岭上的“龙湫庵”为之立祠奉祀。在缺医少药的情况下，当地百姓只能将吴真人遗留下来的药方制成药签，通过占卜来医病，这是保生大帝信仰的起源。是为神医说。
(二)玄龟说
在吴夲成神之后，其出生被赋予神话色彩，据说，其母黄氏梦吞食一只玄龟入腹，而孕育了吴夲。他出世之时紫气盈庭，有神人携童子入门，称其为紫薇神人。吴夲学医的经历也被神化：“年十七，游名山，遇异人泛搓江上，邀帝同往。帝欣然登舟，听其所之，忽见高峰亭峙，风景异常，乃昆仑也。帝摄衣陆绝顶，见西王母，留宿七日，授以神方济世、驱魔逐邪之术。”
(三)敕封说
一般来说，神明相对于普通人是一种超越的存在，一个终极的实体。但在闽南不同的是，这些神明出身于平民之中。保生大帝出身平民，虽然由于其在世的功德由百姓自发祠祀而成神，但就当时朝廷规制而言属于淫祀，且吴真人当时的神格较低，甚至是不确定的，急需通过一种超越的力量给予肯定，因此出身地方的颜师鲁、梁克家等人代表地方向朝廷奏请立庙，请赐匾额。
宋代是中国历史上对民间神明封赐比较集中的一个时期，除保生大帝之外的闽南诸多民间神明以及国内其他地方的一些神明都曾在这一时期获得封赐，从而获得合法的身份。在选择对民间祠祀进行封赐并纳入官方祀典的过程中，朝廷注重民间祠祀对地方社会秩序的影响，在选择标准上强调“有功烈于民”，鼓励了地方社会中灵验传说的产生，杨志《慈济宫碑》和庄夏《慈济宫碑》都记录了当时保生大帝生前救世济民、成神后挽救黎民的灵验传说，以作为保生大帝神格合法性的来源。明清以来，文献记载保生大帝被加封多达二十六次，但据丁荷生考证，除宋朝的三次加封可见于《宋会要辑稿》之外，其余皆不见于正史，只见于地方志或者野史。其中，保生大帝《谱系纪略》记载明洪熙年间加封的“吴天金阙御史慈济医灵应护国孚惠普佑妙道真君万寿无极保生大帝”是其最高点。为了显示皇朝加封的真实性，人们还创造了诸多的传说，如上文保生大帝治愈宋高宗母后乳疾的传说与慈济宫建庙的历史结合。但是这则传说在杨、庄所撰慈济宫碑文中均不见记载，应为后人所创。而之后保生大帝显圣救治永乐皇帝文皇后的传说则与保生大帝名号的由来联系在一起。万历年间何乔远的《闽书》(卷十二《方域志》)记载了这一传说。
(四)正统说
正如林美容所说，正统观念与信仰的正当性联系在一起，并通过进香活动与灵力强弱的判断相关。正统观念，实际上出现在不同的庙宇之间，在保生大帝信仰当中最显著的就是青礁(位于漳州)和白礁(位于泉州)两座信仰中心对正统的争夺。二者正统之争围绕着保生大帝的生平、修炼地、最初建祠的位置以及历史等展开，因漳、泉二府历史上在经济文化等方面具有一定的差距，白礁慈济宫一度在正统之争中占据优势。上世纪80年代后，随着两座慈济宫的恢复，正统之争再次泛起，除对于灵力的判断外，争论还牵涉到两座庙宇在对台交流中的作用，以期在主流意识形态中获得合法性的地位。
(五)香火说
香火在民间信仰中既是灵力的判断因素，也是灵力的具象。在中国民间信仰用香火作为庙宇神明的灵力的象征是很常见的说法，这一点也可以用涂尔干的集体表象来解释，作为集体表象的灵是通过信众香火奉献而体现出来。在具体的仪式实践中，香既是与神明沟通的媒介，又是对神明的供奉，众人香火汇聚形成的香灰成为灵力的象征，可以在众多庙宇和民众间进行分配，被放进香炉或者保护符带回社区或者家中，甚至可以作为“灵丹”治愈疾病。
张珣在《香之为物———进香仪式中香火观念的物质基础》一文中指出，香之所以能够成为灵力的象征与它所具有的物性和象征性的双重性质有关，香可以燃烧，有烟和香味，而烧出的香灰作为一种奉献，可以保存在香炉中，也可以分割和再分配，香炉的形状是古代的食具，同时香也具有食物的意味。种种特质使香成为分灵/进香体系的核心象征物，香灰成为灵力的具象，而在相关的场合和仪式中香炉某种程度上扮演着比神像更重要的角色。因此，在闽南地区，神明的分灵被称为“分香”或“分炉”。
这五种说法基本上涵盖了关于保生大帝信仰灵力的主要的说法。至于林美容教授所说的跨海说、社群说、流动说等则应该是信仰的分灵途径或者方式。其中以香火为具象的灵力观念及其实践在整个遍布闽台和东南亚的分灵网络中居于核心的位置。
在闽南，最为显著的是庞大的分灵体系和每年规模宏大的进香活动，无论是在作为分灵之起始的请神/分香仪式中，还是在每年一度的进香活动中，一个核心的环节就是从祖庙香炉中割取香灰，放进社区或者个人带来的香炉当中，因此进香活动也称为“割香”或“割火”。一个社区庙宇与祖庙以香灰的分割为标志形成分灵关系，之后每年都要到祖庙重新割取香灰，达到社区庙宇灵力的更新。独特的关于“灵”的观念和仪式通过庙宇和神明之间的分灵关系将一个较大区域中的社区和人群连结在一起。
闽南宫庙之间的分灵有两种方式，一是原生性的，就是建立宫庙之初，经过商定从某一个宫庙内请神分灵，具体的做法就是由道士主持，将未开光的神像带到祖庙内神像前，举行仪式开光，请神入位，在带来的香炉中焚香点火，并从祖庙的香炉中取香灰作为神明的“灵”的象征放入其中。新的宫庙就成为这一神明和祖庙的分灵庙，将两座庙宇及其各自连结的人群连结在一起。另外一种分灵方式则是非原生性的，即两座宫庙神明之间并非是在最初请神时就通过割香形成的分灵关系。青礁村村庙万应庙和晋江的几座宫庙就属于这样的一种关系。从上世纪90年代开始，晋江的几座宫庙在到白礁慈济宫进香的同时也会到青礁的万应庙进香，事实上，这几座宫庙和青礁万应庙最初并没有分灵关系，青礁村民曾就此事问过晋江进香团的成员，他们解释说到青礁进香是因为他们的神明托梦给主事人使他们找到了青礁村，开始每年到青礁万应庙进香割火，两座庙宇的分灵关系才开始建立。
关于分灵庙宇神明与祖庙神明之间的关系，当地民众说法不一，或者说前者是后者的分身，或者说前者和后者是亲戚等等，进香对于分灵庙宇神明来说就像回老家。当地社区进香时会有一种担忧，即保生大帝回到祖庙之后会贪恋老家而不愿意跟他们再回到社区。在进香队伍从祖庙割取灵力/香灰准备回銮之前要卜杯，询问神明是否愿意跟进香队伍一起出发回村。我曾目睹邻近的角美镇的一个村落几次卜杯都没有成功，这个时候进香队伍中所有人都开始紧张起来，聚在供桌前，主事人首先让所有当年主持进香的头家重新给保生大帝上香叩拜、卜杯，依然不成功。气氛非常凝重，主事人经过思虑之后又把进香的旗帜拿过来靠在旁边护佑，但卜杯仍不成功，所有人都急了，赶紧想办法，又重新检查贡品，才发现有袋贡品没撕开，最后将袋子撕开，卜杯就成功了，皆大欢喜。不过曾有村落在连续几年发生这种事情之后因为害怕保生大帝不跟他们回村而多年不进香，直到近几年重新到庙里跟神明沟通，卜杯确定神明会跟他们回村之后又才重新开始进香。
张珣也提出，割香的行动类似于中国社会分家时从父母家香炉“拈香灰”到新家的香炉以设立祭祀的祖先牌位的仪式。正如桑高仁所说，这种分灵关系模仿或者复制了世俗社会的社会关系。事实上，分灵体系不但模仿和复制了世俗社会的社会关系，在分灵和传播流动的过程中也与当地社会的社会结构相互借助，那就是当地的“份”观念。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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