关键词与术语

 

　　持这种观点的学者不像第一种观点的学者那样将民俗局限于一个社会阶层。但这些学者同样将民与俗分开。他们把客体和生产它的主体区分开，好像它们是可以分割的实体一样。然而，个人和知识构成了一个整体。为了理解这一现象，它必须作为一个整体被研究，并且考虑它产生的背景，以及它与社会和文化结构等其他因素之间的相互关系。

 

　　第三种观点的代表是马努埃尔·丹纳曼（Manuel Dannemann）。他认为，民俗现象存在于全人类，不受社会地位或地理位置局限。企图区分民俗群体和非民俗群体的观点是一种与现实不符的偏见。在理查德·维斯(Richard Weiss)的支持下，他认为民俗（folklore）是一种每个人或多或少都会参与其中的行为方式。他还进一步指出，民俗是一种人们在特定情境下行为方式的表现。

 

　　这与之前提到的学者的观点在两个方面存在很大差异。一方面，它没有在民和俗之间进行二分。民俗既不是由它的携带者确定，也不是由俗来确定。它没有将民视为一方，将俗视为另一方，而是将它们视为整体。因此，它不会使人与行为分离，无论这种行为是通过语言，或是行为方式，抑或是一种详细阐述对象的能力。

 

　　从这个角度看，主体和客体是相互依赖产生作用的不可分割的统一体。它们应该合并为了解一定文化背景中的民俗概念意义的两个方面。另一方面，丹纳曼认为，特定时刻的民俗活动的参与群体在人员构成和持久性方面不具有稳定性，其成员也不一定具有共同的特征。参与民俗的个体并没有共同点。相反，或多或少地存在一些对于民俗活动的参与者有利的客观情境。因此，民俗既可以发生在稳定性群体中，也可以发生在偶然性和暂时性群体中。

 

　　因此，民俗与群体内部某些特定的条件相关，这些条件可能会随着群体的消逝而消失，也有可能发生变化。多纳·普·德·萨那多（Dora P.de Zarate）也支持这种看法。关于这个问题，我必须指出，我在之前写《西语世界中的民俗理论综述》时有错误，这很重要，因为我是依据先前的这个研究来辨别学者们不同的民俗定义标准的。

 

　　第三种理论观点也被称之为适时理论（Coyuntural），除了丹纳曼，我也将多纳·普·德·萨那多归类在这一理论流派中。然而在笔者修订这篇文章的时候，才发现了这个错误，并予以改正。实际上应该将她归入到第一种理论流派中，因为她认为“民俗将它的视野限制在了排除文明民族的非文明群体的生活里。”紧接着，她又指出民俗学的研究对象应该是“被归类为介于知识渊博和原始之间的中间群体的活动。”当她说出以下观点的时候，她的理论立场更加明晰起来：

 

　　即使在最发达的文化中，仍然遗留下一些表现为退步、缓慢或者拒绝进化的部分；它们表现为缺少进步，没有达到其他部分的进化水平，但是这些部分在那些没有多少机会达到其他高进化水平的群体中一直存在。这些部分通常构成了民俗材料，可以通过它的特征被识别，它是传统的、匿名的、具象的、前逻辑的，带有诸如永久性、特殊性的非制度化的特征，以及带有诸如偶然性的群体功能和地域性的特征。

 

　　在澄清了这个错误之后，我将要介绍丹纳曼的观点，他的研究角度在很大程度上扩展了民俗学的研究领域。同时这位西语世界中的学者将原来欧洲和美国学者对民俗学的观点推向了前沿。

 

　　关于民俗的知识构成，西语世界中的学者有着更好的默契。大多数学者认为，民俗的研究领域既包括所谓的物质文化，也包括人的精神文化；但是米尔德莱德·麦里诺·德·塞拉（Mildred Merino de Zela）除外，他将民俗限定于口头文学、音乐和舞蹈的范畴中。然而，专家们并不认为所有的社会事实都属于民俗，只有那些具有特殊属性的事物属于民俗的范围。一般意义上的民俗活动是指那些既有着过去的传统并且又在当下呈现的事实。民俗活动最初的发起者无从判定，它是匿名的。它自发地发生，不通过书本教授，也不由机构或组织指导。它没有受到明确的规定，也不是通过法律规范体系而习得，而是源于这一事实所在群体内部的同化实践。它以一种对个人物质和精神需求的满足而生根发芽，得以发展。它以口头的方式传播，可能发生变化或转变，但不会有根本性的变化，这表现出其具有可塑性。

 

　　丹纳曼同时指出：“一个文化实践要想成为民俗，通常只有在特定的群体中产生了共同的、独有的、整合的和代表性功能的情形下才可能。”然而，当学生或是士兵在集会中向国旗敬礼时，也可以发现这些特征。参加这一爱国教育仪式的群体，在这个活动中感受到了一种参与成员之间共享的象征。这是一种具有国家国民身份认同的象征，通过此可以将其与其他国家的公民区别，并借助国籍实现一国国民的凝聚，成为国家的代表。但是，大多数学者并不会认为这一行为属于民俗现象。虽然这可能是一种爱国主义的真实表现，但是在这个情境中，该行为是体制规定而并非自发的形成。这表明，即使丹内曼创造性地指出了民俗研究的新领域，但民俗的特征仍然不明确。

 

　　当然，我的目的不在于将学者分类归位，而是要探寻我们研究中表现出的主要倾向。上述的研究表明前人的研究是基于不同的设想之上。一些民俗学者通过这一方式来理解这一概念，定义这一研究的对象。即民是这一概念的主要元素，通过其可以反映出民俗概念的其他内容。当然，也有学者通过对于俗的把握来理解民俗，还有一些学者考虑通过对民、俗和语境的融合来阐释这一概念。尽管后者是最为折中的处理方式，但是仍然不能精确地定义民俗现象的特有特征。

 

　　在这些西班牙语美洲关于民俗的理论中，需要注意的是某些要素被忽略了，一些本应被仔细研究的要素却没有受到关注。例如，关于表现的形式和内容。前者指可以被感知的外部表象，无论是器物的、口头语言的还是行为的；后者指的是它可能对参与者所具有的特殊意义。前者可以验证，后者可以推断。例如，盛装舞会有着特定的形式，并且对参与其中的群体赋予一定的价值。显然，形式和内容必须同时出现才能使得民俗现象变得具体。但是，随着时间的推移，一个群体可能会对民俗事实做出改变，从而改变其形式或意义，诚如之前作为劳动活动一部分的盛装舞会后来可能会作为带有慈善目的、为了筹集资金的表演。在这种情况下，形式和内涵都可能具备相似性的改变。因此，形式与内涵都是可以相互独立发生变化。

 

　　学者们均认同民俗知识来自过去的观点。然而，他们并未指出民俗现象传播的社会方式和地理路径的多样性。民俗的传播可以借助一种或几种文化，在一个阶层内部或者通过跨越不同阶层得以实现。从知识阶层到文盲之间的传播是最被广泛接受的一种传播方式，但是大多数学者都没有注意到其他传播的可能。甚至没有注意到民俗行为模式在不同物理空间上的弥散传播现象。这些行为模式可能分散在一个或几个地理空间内，并且根据农村、城市或是两者之间区域的不同而呈现出差别。

 

　　另一个被忽视的方面是民俗的传播。学者们认为个人学习民俗的方式是自发性的，这排除了制度化教育的可能。总体上来说，在理论著作中均没有提及传播的其他方面。这些方面包括了个人学习民俗的时机，也包括民俗传播的地点或实际区域；以及民俗知识散布过程中的参与者和信息的发出者与接收者。这显得有点奇怪，学者们对民俗的传播研究缺乏兴趣，但是他们却不断重申植根于过去是民俗的特点之一。如果民俗来自现在之前的某个时间，对民俗传播过程的论证和系统化应该是首要做的事情。

 

　　非常不同的是，欧洲和美国的研究人员注意到了这个问题，他们从世纪初就开始关注同一群体中，以及不同文化之间的民俗传播时发生的变化。首先我们应该提到弗兰克·汉密尔顿库欣（Frank Hamilton Cushing），他在1901年研究了北美原住民中欧洲民俗故事的传播机制。数年后巴特利特（F.C.Bartlett）致力于发现民俗传播中变化的性质以及它背后的规律。同时卡尔·冯·西多（Carl von Sydow），区分了民俗的主动传播者和被动传播者，对此项研究做出了重要贡献。其他参与这一描述和分析过程的学者还有阿伯特·维斯基（Albert Wesselski），沃尔特·安德森（Walter Anderson y），吉拉·奥图塔（Gyula Ortutay）和琳达·德（Linda Degh）等等。如果将民俗视为一种社会行为，那么这些人的研究便可以理解了。知识的传播过程是复杂的。同样，知识在人与人之间、文化与文化之间、代与代之间不断传播也是复杂的。

 

　　一般来说，西语世界中的学者与其他区域的学者对民俗研究关注点并不相同。这点可以从罗马民俗学家米哈·波伯（Mihai Pop）的研究中看出，今天旧大陆的学者们关注的是民俗现象的结构、功能及其意义，并非民俗的形式与历史。他们还借助了符号学的方法以及使用传播的图案寻找民俗事实背后的隐含意义。目前他们重新思考这些理论和假设，以便帮助他们辨别民俗现象的内在机制。

 

　　一些美国人也使用相同的思路，对民俗现象的内在联系和产生它的外部环境进行研究。早在1959年，威廉·哈格·哈森（William Hugh Jansen）就强调了民俗的重要性，这种重要性表现在一个群体的归属感、群体对自身形象的认知以及群体对与其有互动关系的群体的认知上。他指出民俗能够强化了群体的身份认同，在形塑对于自身群体认知的同时，有意识或者无意识的将自身与其他群体区分开来。