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三、实践民俗学的理论
自吕微、户晓辉提出“实践民俗学”的新民俗学研究范式后，近年来，学界围绕实践民俗学的理论有过多次讨论。(1)如何从实践民俗学的角度探讨非物质文化遗产保护过程中出现的问题？后现代伦理意识如何影响非遗保护的伦理原则？表演理论与实践民俗学的关系？如何从中国本土思想看待基于西方哲学提出的实践民俗学？这些都是本环节讨论回应的问题。
吕微就《保护非物质文化遗产伦理原则》第六条规定提出异议，认为这种规定是“社区主义”的，即以社区为中心，不接受客观、必然的普遍性原则(例如人权原则)的外部价值或意义检验(评判)的社区主张。(2)在与其他学者探讨此立场的过程中，他表示自己接受张多、唐璐璐等人提出的批评和异议，但他仍要强调，我们应反思社区的概念。针对当前非遗保护中显现的很多问题，普遍的看法是我们在《公约》的执行上出现了问题，以国家主导代替了社区主导，但吕微认为应该追问《公约》本身是否存在问题。他认为，《公约》没有明确界定社区的概念，也没有定义社区、个人和群体的关系，才为国家的全面介入提供了机会。但是，非遗保护应该以个人为中心。民俗学的实践参与在现代社会最重要的，就是通过我们的知识生产、观念参与立法，最终使每个人都受益。因此，吕微提出《公约修正案》。在《公约修正案》中，应该重置社区、群体与个人之间的权利(而不是权力)关系，不是“社区、群体，有时是个人”，而应该是“社区、群体，始终是个人”。他的发言使得会场气氛热烈，后续发言的学者对其积极回应。
周福岩延续了吕微对“社区”和非遗保护《公约》精神的讨论，指出非遗保护的伦理及其文化主张，与后现代的伦理及其主张有一定亲和性，但他基本赞同非遗保护对“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度的文化政治上的意义。周福岩在以伊曼纽尔·列维纳斯为代表的后现代思想家的主张中，发现了与非遗保护观念有关的核心词汇，例如“社区”/“共同体”，也认为《伦理原则》的一系列关键词反映了非遗保护在伦理意识取向上鲜明的后现代色彩。
王杰文从维柯与赫尔德“文化多元论”理论看表演理论的基础。在现实生活中，“归属于”某个“共同体”(比如“民族”)是人的一种本质需要。在现实面前，为了保证“生活”的意义，首先需要维护的正是基本的人权———选择权，缺乏“选择的自由”意味着人性的丧失。表演研究整体上与“多元论、浪漫主义思潮、生命哲学”密切相关，意味着对多元性文化现实的承认与尊重。他在发言中强调表演者自由选择的权利，充分肯定了表演的创造性与生成性特征。他认为表演之外并没有一个独立的、先验的主体存在，表演本身即是生活的展开，是表演者自我生命的绵延，是传统之传承与变革的过程。
宣炳善也回应了吕微的发言，他认为吕微把康德的实践理性引入民俗学研究，是要对“俗”进行反思。但他补充道，实践民俗学的建构还需要与儒家的人文理性展开对话。他认为孔子的人文理性从“礼”出发，与康德的实践理性相汇通。但在中国传统文化中，“礼”是情感和理性的复合体，这一点又与康德的启蒙理性有所区别。宣炳善指出，实践民俗学的实践主体，既具有西方公民的法律特征，同时在中国的儒家语境中，也具有君子的道德特征，从而呈现出公民与君子双重合一的理想社会身份。胥志强赞同宣炳善的研究出发点，但他更希望将“儒家”的表述替换为“中国古典/传统思想”。通过反思现代民俗学对古典视野的遮蔽，他发现了中国古典思想对礼俗互动的解释与表演理论之间的互通，提出实践民俗学研究可从表演理论走向古典礼俗学。他发现在邓子琴的《中国礼俗学纲要》中，已有建立中国礼俗学的思想启蒙。借助重新发掘邓子琴的“中国礼俗学”思想，他诠释了中国礼俗学的理论体系并确立其在价值论、实践论与解释学的方法体系上对实践民俗学的启示。
四、民俗学的日常生活转向
实践民俗学主张在日常生活中研究“民”。民俗学的日常生活转向，不仅是研究视野的转向，而且是研究对象的回归。如何回归民众的视角，重新发现民众的历史，如何将民俗学从对事象和传承的研究传统中解脱出来，回到1928年中国现代民俗学科确立的“实践理性”，是这部分讨论的重点。
继吕微评述陈泳超《背过身去的大娘娘》一书后，户晓辉结合陈泳超和罗兴振老人的往来书信，继续深入探讨了民俗学研究背后的知识与信仰的界限问题。(1)他认为，陈泳超调查的目的和研究实践存在的张力，反映了知识求真和信仰求真的问题。田野应该朝向知识求真还是信仰求真？陈泳超选择前者，而户晓辉则希望借助实践民俗学将学者们引向后者。根据康德的思想，知识属于认识能力，信仰属于欲求能力；知识求真是经验层面的，信仰求真是超出经验的，显然二者有不同的逻辑。实践民俗学认为，学术研究不能仅讲求实证逻辑和知识求真，也应该关心普通人的欲求能力，实现实践求真。只有这样，才能真正做到《民俗》周刊《发刊词》里提出的口号———认识“民众的欲求”。
关于什么是民俗之“民”，这是民俗学史上的核心问题之一。周刊《发刊词》通过将“民”定义为皇帝与圣贤之外的“广大民众”确定了民俗学的学科属性，而当民俗学定义为“反思日常的学问”，什么是“民”的问题似乎不那么重要了。通过研究四十余通乾隆皇帝为北京而作的公开性文本———御制碑，鞠熙指出，乾隆皇帝有某种类似于“民众”的观念，并认为自己也属于这一“民众”。乾隆皇帝是某些北京地方传说的重要搜集者与传播者，也是民俗活动的创造者和传承人，他事实上与北京内城的居民一起共享了某种“市民身份”。重新思考乾隆皇帝与北京市民群体的关系，她指明，我们今天所说的“北京民俗”，很大程度上是乾隆皇帝有意通过塑造地方性认同以淡化族群与阶层差异的结果。“民”是谁的问题非但没有失去意义，反而对实践民俗学有重要价值。
周全明以自己对罗山皮影戏的调查研究经历，提出了“生活的艺人”和“艺人的生活”一组概念，讨论了民俗学研究的“以俗观人”和“以人观俗”两种维度。以俗观人是民俗学常规与经典的研究方式，需要还原艺人的日常生活(生活世界)，但在实践民俗学看来属于经验实证范式研究，我们的认识在事实之前。而以人观俗需要还原艺人的先验意识与实践，是民俗学应有并能够彰显自身特色的研究方式，是实践民俗学所要求的，研究者与民众在日常生活中相遇并成为交互主体。
刘晓春的报告尝试运用“民俗性”这一概念，作为切入民俗学日常生活转向的一种路径。他认为，当今时代是民俗的“后传承时代”，“民”是流动的、异质的、多元的，民俗的“语境”是意向性地生成的。民俗学日常生活的转向，包含从民俗现象转向实践主体，从客观化的“自然的共同体”转向主观意向的“想象的共同体”，从静止的、本质化的共同体转向流动的、意向性建构的“共同体”等等方面。而“民俗性”指的是群体在意向性生成的语境中民俗化地认知、表象世界。“民俗性”的生成机制是传承、记忆与认同。从“民俗性”概念切入民俗学的日常生活研究，需要回到民俗的实践主体。这一方法论视角下的民俗学研究，强调历史性、动态性、过程性的结合。
转向日常生活的民俗学，不得不面对非遗话语下民俗的不断重新命名和重新定位现象。温翠艳以木鱼歌名称“从无名到有名”的田野调查为例，探讨了非遗语境下的民间知识重构过程。在这一重构过程中，日常习俗既是非遗的重要素材与来源，作为日常生活主体的普通民众在知识重构过程中的经验、作用及潜力，在非遗重构、保护的过程中应该具有更为重要的位置。
张超从人类学“本体论”转向的思考出发，分析了冀北灵媒的附身经验体系，指出存在“附魅”与“驱魔”为代表的两种类型的思想体系。借用迪斯科拉(Philippe Descola)的理论，张超建立了一套“我他交互”的附身民俗分析模式。一方面，附灵组织体系把“他者”引入“我”，从而赋予自身一种“魔性”成分，另一方面，也清晰的隔离他者，将附灵看成是一种被驱逐的对象，“我”也能变成“他者”。他认为民俗保留了本体论的多样性，在日常生活中，我们需要一种模糊式的、与主体并不十分对立的主体模式。张超的发言引起了许多回应。黄景春认为中国文化里的“魔”与“鬼”有本质区别，应谨慎使用，另外，“附魅”与“驱魔”在概念层面不构成对应关系。户晓辉认为，探讨主体的问题，首先应该考虑主体是否存在。
桂慕梅以天津民俗博物馆保护天津皇会的个案，探讨非物质文化遗产保护工作的可借鉴经验。天津皇会以祭祀海神妈祖诞辰庆典以及相应的庙会活动为主体，2008年入选国家级非遗名录。天津民俗博物馆通过组织复原陈列、专题陈列、科研活动、信息化建设以及举办庆典和展演活动等方面，试图对天津皇会实现活态传承。作为政府公共文化机构的天津博物馆参与非遗保护，这一保护模式具有普遍性。这一案例对于探讨中国语境下的非遗保护具有特殊的意义和价值。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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