摘要：文献叙事中的文化表述与认同书写，是探索族群边界形成的重要途径。历史文献中对景颇族祖先外形、服饰、装饰、习俗和名称等的视觉描述，展现出了他者视角之下的景颇人形象，而视觉形象上的差异判定本身即是边界的存在。从唐代至民国时期，景颇人主体表述缺失，被他者认同和自我认同的归属意识，都依赖汉人知识分子的表述。作为他者的汉文书写，用内群价值观念和文化规则来塑造景颇人的族群形象，这些被持续认同和书写的刻板形象，帮助文化书写者确立了传统中国的中心与正统世界观。
关键词：景颇族；族群边界；文化表述；认同；
在复杂的社会环境当中，人们为了最大限度地认知世界，需要在头脑中描绘出复杂环境的简明“图画”，社会学家将这种介于人和环境之中的图画称为“准环境”，但长期而惯性地描述社会世界的这些简明“图画”会组成刻板印象。(1)文本的书写与表达，正是人们构建简明社会图画的媒介。视觉描述就是文字所塑造出来的图画呈现，人们阅读文字，将叙述内容转换为头脑中的想象画面，比之真正的图画更有延展性。人类群体相互认识的方式之一就是通过描述，描述中的直接或间接视觉印象，也就是社会“图画”的承载依据，成为族群边界中的认知标识。在历史文献的视觉描述中，有关族群过去和身分的记录或故事，是相信或不相信该族群社会记忆的证据。王明珂在其华夏边缘理论中的看法是:历史文献所记载的有关某个民族的文化特征、族名、祖源传说、史事等，都有助于探索民族边界的形成与变迁，文献资料记录了社会记忆。而华夏边缘的推移与变迁，是由华夏对边缘人群的历史与文化书写，以及相应的政治、经济行动来体现和达成。(2)
费雷德里克·巴斯的族群边界理论认为，形成族群的根源不在于语言、文化、血统等内涵，也不是地理上的领土边界，而是它的社会边界，彰显社会边界的不仅是持续性之文化差异，还在于群际互动中人们能够自我认同和被他人认同的成员资格，而要维持族群边界，不断的表述和验证十分重要。(3)归属、认同和认异，都是族群边界产生的社会心理情境，在社会学的研究中，不存在自然产生的认同，只有社会建构的认同，也是文化意义上的认同。社会中的认同是多层次多维度的，个体认同和集体认同分别由不同的社会基础促成或制约，并互相影响。两者的差别在于:集体认同不像个体的认同那样，有一个明显可见的身体作为基础载体，集体认同的可见性受到一个完全来自象征层面的表达方法所限，“社会的身体”从可见可把握的现实来看，是不存在的，它是一个想象物和社会建构物，但它真实存在于现实之中。(1)人类群体的认同源于社会互动中的构建和意识生产，其本身并非天然存在，是由行为、物质、语言文字、思想知识和回忆系统等，经过经验、价值判断和阐释理解等创造出来的文化意义。
中国自古以来的中心与边陲世界观格局，随时空变化而不断发展和被构建。传统中国在表述和建构华夏中心与四方边缘的过程中，文化的异同是“华夷之辩”的主要标准，华夏与非华夏的夷、狄、戎、蛮等，在生产与生活方式、语言、礼仪、风俗等方面的判别显然很重要。(2)处于帝国中心地带的文化成为强势文化，覆盖了处于边缘的文化。历史上以汉族官方主流为中心的文化，对边缘族群及其文化进行表述和建构，尽管这种表述与建构的执行者为少数的汉族知识精英，但他们的书写却代表着整个主流社会的认同。
“中国历史者，汉人之历史也”(3)，汉人知识分子的历史书写，确立了中国社会汉文化为中心的规范和准则。汉人对于边缘异族的书写，呈现的也是汉文化建构中的认同观念。历史中的“景颇人”，便是以汉文化视角为中心的他者认同呈现，纵观史料中零碎片段的文字表述，景颇族群作为文化持有者的主体表述缺位。景颇族尽管在漫长的历史时期没有文字，却有口传文本和其他社会表述系统，然而汉文化的优越及强势传播，遮蔽了边疆或边缘族群的自身文化表达。汉人知识分子勾勒出的是他们观察认知下的景颇族群大体轮廓———服饰、装饰、发型、手工艺、饮食、生计、居所、他称、自称等各种直接视觉与间接视觉描述。在这些描述当中，也塑造出了景颇族作为异族之族群边界。
景颇族聚居地遥处于王朝统治疆域外围，人口又少，更在汉文化为主的历史书写边缘，由之而论，景颇人可谓是远离政治文化庇佑的族群。景颇族的祖先自唐朝年间所立《南诏德化碑》和樊绰《蛮书》略有提及后，其文献记载在其后的一个多世纪当中依然零散难寻，多体现在地方志或云南史料中的边缘记录，王朝的官方典籍中，多以鲜见之奇风异俗见闻来表述景颇人。这与景颇人生活的地域边远、文化政治经济发展缓慢，处于中央王朝控制之地理边陲密切相关。景颇族在历史文化上确实不曾显赫过，人口数量也一贯地不多，其文化景观在云南诸族群中亦非异常突出，因此景颇文献中的记载大部分皆比较笼统。在总量不多的描述中，却因鲜明之视觉描述，建构起了景颇族的历史认同和族群形象。
一 地理分布与异域形象
族群边界的构建包括地理分布划分和他者形象描述的确立，从而将书写主体和被书写主体划分成不同的文化持有者与存在者。
较早记载云南古代少数民族的文献是《史记》，之后相继有《华阳国志》《后汉书》等，至秦汉时期，云南古代民族部落集团大多属于氐羌系统，少部分属百越系统，被统称为“西南夷”。魏晋南北朝时期，“西南夷”才开始逐渐分化成有相对固定地域和名称的族群，如羌、僰、叟、僚、鸠、昆明等，后来各族群体系进一步分化或融合，直到南诏统治时期，景颇先民的踪影才现于樊绰《蛮书》。《蛮书》卷四曰:
寻传蛮，阁罗凤所讨定也。俗无丝棉布帛，披波罗皮，跣足，可以践履榛棘。持弓挟矢，射豪猪，生食其肉，取其两牙双插髻旁为饰。又条猪皮以系腰。每战斗即以笼子笼头如兜鍪状。
裸形蛮，在寻传城西三百里，为巢穴，谓之为野蛮。阁罗凤既定寻传，而令野蛮散居山谷。其蛮不战自调伏集，战即召之。其男女遍满山野，亦无君长。作擖栏舍屋，多女少男。无农田，无衣服，惟取木皮以蔽形。或五妻、十妻共养一丈夫。(其丈夫)尽日持弓不下擖栏，有外来侵暴者则射之；有妻入山林，采拾虫鱼菜螺蚬等归啖食之。(1)
樊绰在该书中言“寻传蛮”居住的地方可通骠国(今缅甸境内)。尤中认为“寻传蛮”的分布区域是在今澜沧江上游以西至缅甸克钦帮东北地带，是今景颇族载瓦支系和阿昌的祖先，“裸形蛮”则是“寻传蛮”的近亲部落群，较之寻传蛮似乎更为落后。(2)樊绰曾任安南经略使，当时对南诏地方情况进行调查，是为唐王朝统治服务，所以他对景颇先民的描述，充满中央视角对边夷族群的辨识。寻传蛮当时的服饰外观是:“无丝绵布帛”“披波罗皮、跣足”，即社会生产尚未发展到能够制作简陋的衣物阶段，波罗皮为大虫皮(虎皮)，脚上也没有鞋可穿，虽赤足却可以踩踏荆棘丛林。“持弓挟矢，射豪猪，生食其肉，取其两牙双插髻旁为饰。又条猪皮以系腰。每战斗即以笼子笼头如兜鍪状。”结合上文更明确当时的景颇先民以狩猎为生，生吃豪猪肉，说明饮食状况尚未进入用火加工阶段，猪皮作腰带，野猪獠牙做头饰，打仗时带笼头以护头。景颇族至今的目瑙纵歌领舞者瑙双瑙巴头盔上还有野猪獠牙装饰，可见这个装饰传统的沿袭是多么持久。至于裸形蛮的描述，“无农田，无衣服，惟取木皮以蔽形”“采拾虫鱼菜螺蚬等归啖食之”，可知裸形蛮是景颇先民中生产相对落后的支系，他们还处于采集为食的状态，也可推知大约战争原因，男性死亡较多，女性人数明显多于男性，该处描述只提及了他们的居住有简单的“擖栏舍屋”，即木制带栏杆的简易房屋，但却没有提及人体上的任何装饰，可见生产发展较晚。
宋代期间，因云南大部分地域处于大理国政权控制之下，大理国统治时间短暂，加之“宋挥玉斧”，宋代王朝并不重视管辖云南疆域，因而记录云南部落族群的文字典籍殊为难寻。自唐代“裸形蛮”“野蛮”之后，到元明清时期文献中出现了以“野人”“结些”“遮些”“羯些子”等名称来称呼景颇先民的各支系，其中“野蛮”“野人”是景颇族中社会生产相对落后的部落或支系。但是历史文献中的“景颇”这个族群自称，反而被他称给掩盖了，“结些”“遮些”“羯些子”这些他称，也有可能是同一称呼的异写或不同的他者所认为的称呼，而这些他称便是汉人习惯称呼的结果。
元代李京(1251—？)的描述:“野蛮，在寻传以西，散居岩谷。无衣服，以木皮蔽体。形貌丑恶。男少女多，一夫有十数妻。持木弓以御侵暴。不事农亩，入山林采草木及动物而食。无器皿，以芭蕉叶藉之。”(3)从中可知，景颇先民的生产生活状况，比之唐代时没有太大的发展。《云南志略》上承隋唐下接明清，属云南史料中比较关键的一部书，作者李京曾任“乌撒乌蒙道宣慰副使佩虎符监管军万户”一职，他在该书自序中写道:“大德五年春，奉命宣慰乌蛮。比到任，值缅事无成，诸蛮拒命，屡被省檄措办军储事，乌蛮、六诏、金齿、白夷，二年之间奔走几遍，于是山川地理、土产、风俗，颇得其详。始悟前人记载之失，盖道听途说，非身所经历也。”(1)李京作为汉人官员，以从上看下的视角，来记述他所见识的景颇先民，但明显带有污名化倾向，他把当时处于原始状态的景颇先民记述为“形貌丑恶”，这样的视觉识别有种族贬低之嫌，作者在文献中并没讲述过与景颇先民交往或相处的任何细节，而这一判断却影响到后来汉人知识分子们的描述。“不事农亩，入山林采草木及动物而食。无器皿，以芭蕉叶藉之”，说明景颇人的生计方式进步较慢，到了元朝期间仍然以采集和狩猎为生，以芭蕉叶为饮食器皿却已从此时开始。当代景颇族绿叶宴的食物盛放容器仍为芭蕉叶，可见这个传统持续了近千年，这对考察景颇族的祭祀、礼物交换和饮食风俗习惯而言颇为重要。
二 服饰、装饰及习俗等形象特征的反复记述
明清时期的文献中，对景颇先民的服饰装饰细节以及风俗习惯等进行了反复记述，并运用了人种叙述方式。人种叙述策略的描述是“通过对部分的再现以提喻法来唤起社会整体，这是再现他者的熟悉的比喻方法，描述的是单一文化特征。”(2)
明代初年严从简《殊域周咨录》中有《云南百夷篇》，篇末略记木邦、孟养、车里、八莫、南甸、干崖、陇川、芒市、缅甸等诸境风俗，其中有:“干崖(今盈江区域)。其结亲用谷茶二长筒，鸡卵五七笼为聘礼。南甸(今梁河区域)。卜以鸡骨，病不服药，务祭鬼，刳木为棺，植一树识坟。芒市。亦有跣足衣皮者，刀耕火种者。”(3)明代初年景颇人所在地区与上述区域重合，所记载之原始宗教信仰“祭鬼”是景颇族最根本的历史传统，用竹筒装谷茶以及鸡蛋做婚姻聘礼至今依然。景颇社会发展一直存在不均衡情况，发展较快的部落已经种植谷物饲养家禽，发展落后者仍然以打猎采集为生，至明代初，部落成员仍赤足披兽皮。
明代初年写成的《百夷传》中称景颇先民为“结些”:“有结些者，从耳尖连颊皮苈破，以象牙为大圈，横贯之，以花布裹头，而垂余布于后，衣半身衫，而袒其肩。妇人未详。其人居戛璃者多。”(4)“戛璃”即“戛里”(5)，在今缅甸克钦邦西南部。此时的景颇人最为明显的是外形视觉上有了新的变化，那就是佩戴象牙耳环，并且用花布裹头，这是服饰装饰上的比较明显的审美进步，社会生产虽然发展缓慢，但已经能够生产花布，可知明朝景颇人已开始种植棉花了。《百夷传》中的景颇先民记载后被录入《景泰云南图经志·卷四十外志七·诸夷传六》(6)当中，其描述丝毫未改。
明代《西南夷风土记》有:“安都鲁、遮些子，皆迤西遗种，男子藤盔藤甲，不畏刀枪；女子上下围以花帨，手束红藤为饰。”(7)在《百夷传》中的景颇人服饰描述当中“妇人未详”，而《西南夷风土记》可以说补充了同时代《百夷传》的视觉描述，此中的景颇男子勇敢剽悍，用藤盔藤甲来武装身体，可知手工编织已经发展起来，而女子身体围裹花布巾，手上佩戴的装饰物为红藤。在明代以后的艺术制作当中，红藤后来还变成了景颇族传统服饰佩饰腰圈，艺术装饰慢慢地多样化起来。
明代《景泰云南图经志书》的“云龙州风俗”记载:“境内多蛾昌蛮，即寻传蛮，似蒲而别种，散居山壑间。男子顶髻，戴竹兜鍪，以毛熊皮饰之，上以猪牙、鸡尾羽为顶饰。其衣无领袖，兵不离身，以孳畜佃种为生。好食蛇，赤手握之置之于器，负而卖之，不畏其啮，盖其气有以胜之也。”(1)该描述与之前史料中的描述大部分相同，稍详细一点即景颇男子头上所带竹兜鍪上多了熊皮做装饰，之前的猪牙、鸡或鸟的羽毛装饰仍保留着，男子着衣，无领子和袖子。明朝景泰年间的景颇人比之前所记载的景颇先民社会又进一步发展，开始豢养家畜和租种土地为生，进入农耕社会了。
明代天启年间成书的《天启滇志·地理志》中对景颇人不同支系描述如下:
羯些子，种出迆西孟养，流入腾越。环眼乌啄，耳带大环。无衣，遮腹下布一幅。米肉不烹而食。勇健，执抢刀敢战，喊声如犬吠。
结些，以象牙为大环，从耳尖穿至颊。以红花布一丈许裹头，而垂带于后。衣半身衫，袒其右肩。
遮些，绾发为髻，男女皆贯耳佩环。性喜华彩，衣仅盘旋蔽体。饮食精洁。战斗长于弓矢，恃象铳，稍与缅同，孟养一带多其种类。(另伯麟《图说》:男女皆穿耳，性奢，彩衣盘旋，饮食必精洁。善用火器及弩。永昌府属有之。)
野人，居无屋庐，夜宿于树巅。赤发黄睛，以树皮为衣，毛布掩其脐下。手带骨圈，插鸡尾，缠红藤。执勾刀大刃，采捕禽兽，茹毛饮血，食蛇鼠，性至凶悍。登高涉险如飞，逢人即杀。在茶山、里麻之外，去腾越千余里。无约束，二长官为所戕贼，避之滇滩关内。
峨昌，一名阿昌。性畏暑湿，好居高山，刀耕火种，形貌紫黑。妇女以红藤为腰饰。祭之以犬，占用竹三十三根，略如筮法。嗜酒负担。弗择污秽，觅禽兽虫豸，皆生啖之。采野葛为衣。无酋长，杂处山谷，听土司役属。(2)
景颇族在此时至少有四个分支或不同区域部落，各分支因居住地区不同，其社会生产情况也呈现出明显的不平衡，峨昌在明朝以前也是景颇先民之一，但到了明朝已经从中分化出了阿昌族，因阿昌自明代以来逐渐向汉人学习到更多的先进文化，社会发展程度比其他景颇支系要快。其余景颇支系当中，“遮些”应该是四个支系中社会发展较为先进的，而且作者记录的有可能是该支系中贵族阶层或山官成员，因该描述中他们已经拥有一定的物质财富了，如“性喜华彩”“饮食精洁”。而“羯些子”“结些”两个支系的社会发展比较接近，“野人”支系的社会状态一直相对落后，到明代中后期还没有房屋居住，茹毛饮血，生活还处于原始条件当中。但几个支系的共同视觉特征与前面文献记述一致，包括“大耳环”“红藤”“红花布”“鸡尾”等。
明代文献中关于景颇人的记载相对增多，之后的清代文献与明代文献的描述较多一致，大体缘于清代文献因袭明代记载，其中诸多史料辗转抄袭之故。例如清代嘉庆年间成书《滇海虞衡志校注》里说“结些，珥大牙环至颊……上裸，以布遮腹下。食生米肉，勇健善战，喊声如吠。”(3)乃抄录《天启滇志》原文，清代光绪年间的《永昌府志》(4)中记录的“羯些子”也是抄录《天启滇志》中的原文，其他诸如康熙、雍正年间的《云南通志》、光绪《腾越厅志稿》等，皆抄录汇编自唐代以后尤其是明朝的文献记录。(1)当然，从南诏时期至明末，景颇人的社会生产生活有了明显的进步，明清之际，景颇社会尽管发展缓慢但农耕社会已比较稳定，只是相比于汉人，则始终处于相对落后的生产状态当中。明代以来的描述中，能得知其艺术片段，如能织红花布一丈许裹头，性善华，有彩衣，饮食精洁等等。这一相对进步的景颇社会中，除满足生活基本条件外，已具备稳定的艺术审美能力，性喜华彩就是其中很重要的审美风格描述，同时也是一种视觉感知喜好的表述。这些描述体现了汉人对景颇人的视觉形象认同。
清代王尧衢写景颇的三首诗，分别是:
鸟喙何如古越王，可缝尺布不成装。出关若似当年事，也傍鸡鸣客孟尝。———《羯些子》
狼人无甑竹筒炊，采取蛇虫嘉馔奇。木叶蔽身林作屋，授衣刮尽树头皮。———《野人》
佩鬟绾髻性豪奢，也学中州斗丽华。衣彩食甘骑坐象，种人丛里五侯家。———《遮些》(2)
诗歌反映了景颇族群三个分支或部落社会发展不均衡之状，“羯些子”在清代能制布匹但还不能缝制衣服；“野人”学会了竹筒烹调简单食物，仍然以树皮为衣服而山林中露宿而无居所；“遮些”则是景颇族群中最为先进的，该诗所形容的是景颇族群中物质较好成员之生活状况。既然是“种人丛里五侯家”，应当指的是景颇山官或贵族阶层，他们在清代已经拥有充足物质条件来享受奢华的生活，因此模仿汉人上层社会成员而喜欢盛装出行，不仅发型隆重、衣饰华丽，饮食也很精美，也就是说，景颇族群中的一部分成员的生活已经偏重艺术享受了，还能参照汉文化审美标准来确立自己的审美趣味。该诗当中除了“佩鬟绾髻”和“衣彩食甘”具有视觉上的景颇文化特征外，并没有很详细的服饰或装饰描写，可以肯定的是，康熙年间的部分景颇山官已十分富裕，直逼汉人上层人士。
乾隆三十三年(1768)的《征缅纪闻》中“野人”的社会发展情况，又比上述“野人”诗的形容要进步得多:“过红淜寨，野人群聚而观于道旁。山坡所种旱稻，青葱弥望……过孟都山，山峰界天，泥淖益甚。琫干野人砦隐现灌莽间，砍树界道，恐马骡践食禾稻页……渴甚，乞水野人家，即前所来献瓜菜者。瓢以饮余，甚甘。是夕，帐幕不至，觅得野人竹房，房如舫式，中隔三四层。”(3)《征缅纪闻》更为可信，因作者王昶为当时大学士傅恒军中“掌书记”，其记录为其亲眼所见，此处记述虽少直观描述，但从耕种旱稻、砍树界道和献瓜菜等事宜中，景颇人已较为知礼守节，并非凶悍难以接近。而且其居住处为竹子所造，直到本世纪他们还有用山竹和茅草盖房子传统，可见此处景颇人从事农耕已有很长时间了。
光绪末年陶思曾在《藏车酉随记》中记录了1908年在中缅边界见闻:“十七日晨发芭蕉寨，二十里至库里卡，其下即库里河，为滇缅交界之所。过铁桥，登山，即履我国野人山之境矣。路颇崎岖逼窄，不似以前之平阔。中途遇野人甚多。男子有已薙发者……准微凹平，衣蓝布短衫。妇女戴耳环，赤足，著布裙，亦有挂银圈于颈者。均携佩枪刀，或负火铳。而患颈瘿者殊众，瘿垂项下。”(4)景颇男性已经有剪了头发的，衣服是蓝布短衫，妇女服装当中有之前文献未见之装饰“挂银圈于颈者”，这表明景颇妇女后来的银项圈装饰传统最迟在清末形成，此时其比较富裕者也可能有了衣饰以银泡、银片或银流苏的装饰习惯。
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文章来源：中国民俗学网
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