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摘要：在当今中国，非物质文化遗产（以下简称“非遗”）保护运动如火如荼。人类学家在田野中司空见惯的各种仪式以及生活实践被冠以“非遗”之名，正在成为地方精英和政府创造业绩的有利资源。另一方面，“非遗”的承担者们围绕着传承人的认定以及各种利益而反目不和。“日常”正在变成“非日常”，成为可操作的对象。在旅游开发中常见的类似“文化的客体化”的现象同样发生于非物质文化遗产保护的现场。生活实践者一方面响应相关部门的号召，另一方面，或者依然坚持日常生活中的“非遗”实践，或者不断变换形式与内容，被动或主动走向各种展演的舞台。“非遗”正在离开其所赖以生存的文化土壤，由生活走向舞台，走进校园，走入商业街、走入庙会，成为夺人眼目的展品。面对在调查对象身上所发生的这一切，人类学家不可能因“非遗”所招致的种种质疑，对其视而不见，绕道而行，也不可简单地为其歌功颂德。人类学家在进行孰好孰坏的价值判断之前，首先应该将非物质文化遗产保护运动视为当下的一个重要的社会现象而加以审视，对其进行学理上的分析，必要时对其所面临的种种问题与困境做理论上的阐释并寻找脱离困境的途径。
关键词：非物质文化遗产；烧香；单鼓；整体性保护；传承人
一、前言
我第一次遭遇“非遗”是在东北辽宁。此前我从事满族研究和东北地区的民间信仰研究，并由此开始关注一种叫做“烧香”的祭祖仪式。烧香是曾经在东北地区广泛流行的祭祖还愿仪式。其形式与内容因群体而有所差异。满洲人烧香祭祀通常由家萨满主持，俗称“萨满跳神”。汉军旗人与民人烧香由称为烧香师傅（俗称“单鼓子”或“跳单鼓神儿”）的祭司来主持。萨满可通神，而烧香师傅要通过一个叫“魏九郎”的神灵来接神送神，故两者有本质上的区别。我的调查对象主要是后者。有资料记载：“每于年节朔望祭之。如仪至大祭，招请司祭者来家，俗称之为单鼓子，以跳神而慰祖先。此为年末仓廪丰盈，一年平安无事，用之祭祖以报先恩或因病因事祷告祖先幸属应验，多选冬腊月行之，俗称烧香。单鼓子四五人来家展开家堂，悬灯结彩。单鼓子左手执有柄驴皮鼓，右手执鞭击之歌唱。祭歌间婆娑作舞，二人一组轮流迎接一夜二昼竣事。是时戚执香烛祭品来贺，亦鬼以金钱之，仪者家主设筵以款待宾客，祭礼之重不差于婚丧之举也”。
1949年至上个世纪80年代，烧香活动逐渐减少，有的地区完全消失。在偏远的山区，烧香活动转为地下。改革开放后，烧香还愿仪式在部分地区开始逐步恢复，但由于烧香师傅年龄老化以及传承断代，前景并不乐观。一个烧香班通常由四至六人组成，其中只有掌坛人通晓仪式的所有唱本内容，其他成员则为配鼓或拉腔（也称“帮鼓”）。在仪式中，还愿的东家准备好挂有家谱和供品的祭坛，烧香师傅手持单鼓，边敲边唱，婆娑作舞，请祖先亡灵回到家中受祭，东家则候在屋外，根据掌坛人的指令，不时地为祖先亡灵烧纸奠酒。烧香的最后仪节是送神，将祖先亡灵和各路神灵送走。仪式共分十二铺鼓，整个过程自始至终离不开掌坛人的颂唱（唱本称“香卷”），长则七天七夜，段则一天，烧香时间长短则依东家财力而定。
在2008年进入田野调查前，“非遗”尚未进入我的视野。当时我不知道烧香已经于2006年被列入辽宁省非物质文化遗产名录。随着调查进展，我才从烧香师傅那里了解到烧香已经以“单鼓”之名成为“受国家保护的”非物质文化遗产，他们已经被认定为市级非物质文化遗产传承人。我还清楚地记得他们拿出传承人证书给我看时的那种自豪的神态，至今令人印象深刻。在此情况下，我的民间信仰研究也就自然成了“非遗”研究。
以往作为“封建迷信”长期受政府打压的民俗宗教活动成为政府的保护对象，国家承认其合法性不说，市级以上传承人每年还可得到相应的资金“补助”。如此好事，怎能让他们不高兴呢。正如他们所言，“这一辈子净看人家白眼了。我们就跟要饭的似的，到哪儿都不受待见”。而今他们终于可以扬眉吐气，登上大雅之堂了。是国家对民间信仰放宽了政策吗？类似烧香这样的典型的“迷信活动”缘何就获得了合法性，摇身一变，成为保护并鼓励的对象呢？
二、一场新的文化运动——“非物质文化遗产保护”
十多年来，学界有关非物质文化遗产的研究浩瀚如海。研究领域包括人类学、民族学、民俗学、社会学、法律学、政治学、地理学、经济学、文学、历史学等，几乎涵盖了所有人文社会学科。以我之管见，“非物质文化遗产”一词最早出现在中国的媒体是在2001年，《瞭望新闻周刊》刊登了一篇数百字的短文，介绍非物质文化遗产。2002年起数量逐渐增多，至2013年，仅研究论文就多达18758篇。如此庞大的研究数量背后是与其相对应的庞大的社会事实，非物质文化遗产已不仅仅是一个文化现象，同时也成为一个重要的社会现象。
在全球范围内开展的文化遗产保护运动在中国得到了积极的相应。2006年，中国首次公布了518项国家级非物质文化遗产保护项目，截止2014年，中国已经开展了四次国家级非物质文化遗产评审工作（1517项），加上475个扩展项目，约有2000个项目被认定为国家级非物质文化遗产。再加上省级、市级、县级项目，估计有上万个非物质文化遗产保护项目。一时间给人一种印象是：大江南北，河东河西，“非遗”无处不在，无所不包。吃的、用的、穿的、戴的、听的、看的、玩的、耍的、唱的、跳的，都可以争当“非遗”，寻求政府的“保护”。
在20世纪初的五四运动以及20世纪六十年代的文化大革命中，旧有的传统作为科学与民主的绊脚石和封建迷信而成为革命的对象。而在今天这场声势浩大的运动中，人们竭力要保护的恰恰包含了许多“新文化运动”以来被政治精英所唾弃的那些“旧的”文化或“传统”习俗。
“五四”新文化运动发生的背后有着复杂的历史和社会背景，非只言片语所能概括，但仅就对待传统文化的态度而言，它与当今文化遗产保护运动的向度是截然相反的。尽管一个世纪前的所谓传统文化未必能与今天的“传统文化”完全划上等号，但我们依然可以肯定，面对旧的东西，前者趋于舍弃和破坏，后者趋于拯救和保护。虽然二十世纪初的那场运动的影响持续至今，科学主义话语仍占主流，但人们对待旧文化的态度却在在逐步改变。
我们不禁要问，是什么导致如此巨大的变化？显然，这与全球范围内政治、经济环境的变化有着密切关系。全球化浪潮除了加速各种文化在全球范围内的流通和交融外，还导致了另外一个后果，即，地方主义的兴起和新一轮民族主义的抬头。在此背景下，文化在趋于均质化的同时，朝着相反的方向，即特殊化的方向发展。
从政治学角度而言，如果说在“五四”运动和“文化大革命”那样的激进时代，执政者是靠割裂传统，以传统破坏者的身份来增加其合法性的话，那么，在共产主义意识形态事实上已经消失的今天，维护传统文化或许可以增加其合法性筹码。另一个原因是，随着经济快速发展，中国在世界秩序中的地位越来越重要，有人开始意识到，中国在国际社会中的文化影响力与经济影响力相比，相去甚远。如果说中国称得上是一个世界经济大国的话，那么它在文化上的影响力显然是苍白无力的。海外孔子学院的建立是中国政府企图在文化上增强影响力的一种尝试。在国内，则以应和联合国教科文组织（UNESCO）的方式，开始了一场声势浩大的非物质文化遗产保护运动。
关于二十一世纪初发生在中国的一系列现象，周星举出以下几个原因：首先，伴随着意识形态极端化时期的终结，传统文化和相关的社会道德危机格外迅猛和严峻。其次，改革开放后社会生活民主化和经济市场机制化的确立对传统文化形成了猛烈的冲击，加速了传统文化的现代变迁进程，促成了深刻的社会和文化价值的混乱局面。文化商品化的趋势，对很多传统的文化价值观和传统的文化形态提出了挑战。综合国力的增强强化了中国人的文化认同，引发了回归传统文化的社会思潮以及振兴传统文化的各种动向。随着财政实力的增强，各种文化事业及文化遗产保护的问题也就既有了必须认真应对的必要性和在文化行政方面有所作为的可能性；第三，全球化浪潮和国际化趋势所带来的一波又一波社会、经济和文化冲击，在促使民族传统文化出现了不容忽视的被“相对化”和“边缘化”危机的同时，也引发了有关民族文化和传统文化的一次又一次大讨论，并不断地催苏着中国各族民众在一个全球化时代里迅速地形成了新的“文化自觉”的意识。
总之，在全球化浪潮中，面对日益强大的经济实力，中国急需构建一种可与西方文化相抗衡的文化实力，而这种需求伴随着传统文化自觉意识的觉醒，最终以文化遗产保护运动的方式出现在历史的舞台上。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：姜舒忆】
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