研究论文

 

　　如果我们回溯韦伯自己关于“理想类型”概念的解释，用“文学”或“民间故事”代替韦伯自己使用的“历史”“生活”或“社会”这些词，民间故事研究中的类型学模型与“理想类型”之间的关系就更明显了。对韦伯而言，“理想类型”是：

 

　　概念图像将历时生活的某些关系与事件联结成一个复杂体，这一复杂体被认为是内在一致的系统。从实质上说，这一建构其自身正如一个乌托邦，通过分析性地强调现实中的某些因素而获得。它与经验数据的关系仅仅存在于这一事实：即，这种类型所指的、由抽象结构所描述的、由市场所限定的关系，只要它被发现与被推测其在现实中存在于某种程度，我们就能通过引用理想类型，根据实际情况来说明这种关系的特征，使其清楚并易于理解。这一过程对于启示性和描述性的目的而言都是不可或缺的。理性类型的概念将帮助我们提高研究中的归源能力：它不是“假设”，但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段。（韦伯1949，90）

 

　　随后，他总结道：

 

　　如果我们尝试找到概念内容的通用定义，那么只有唯一的一种形式，就是上面解释过的理想类型。它是一个概念性的建构（Gedankenbild），既不是历史事实，也不是“真的”现实，它甚至不适于用作图示，真实情况或行动在其中可以被归并为一种实例。它的意义在于作为纯粹的、限定于理想性之内的概念，用这一概念，真实情况或行动可以被比较、被测量，可以解释其中某些重要的成份。这类概念是被建构的，以其为名，我们得以构造各种客观可能性的范畴之间的联系。（韦伯1949，93）

 

　　如果韦伯将自己的概念描述为一种抽象建构，并不反映现实，那么是否还有必要再说些什么，或是试图扭曲与阐释他的想法，使之与现在的民俗理论和实践产生关系呢？当文化现实已经为我们提供足够绝妙的概念时，为什么我们还要诉诸人为制造的概念呢？如果现实存在的，可被识别的分类本身就是文化世界的组成部分，为什么我们还需要去构建作为理想类型的民俗类型呢？我的让步是，民间故事形态学使用了理想类型方法，不管我们是否愿意，这一现实带我们绕了一圈，又回到民俗学中类型分析危机的起点。也许这趟短途旅行的唯一收获就是意识到，在这一问题中，“理想类型”可能正是罪犯，而不是解决方案。

 

　　显而易见，我们也可以争辩到，不是韦伯式的普遍方法出了错，而是它应用于叙事形态学的具体方式不对。这样的话，你将民俗分类视为理想类型的方案，其意义尚有商榷余地。如果要正确解读你文章的主题的话，其实不仅仅是关于类型问题，更重要的是，你的核心是将民俗学视为一种通则性科学。你用明显对立的概念组来陈述你对当下理论的感觉。

 

 

　　你的隐喻透露出你所认同的思潮，也表明你希望民俗学继续发展的方向。对你来说，作为理想类型的类型概念，这只是将民俗学建设成为韦伯式社会学中的一个步骤，我还可以加上，是一个主要的步骤。正是出于这种学术视野，你大量使用“理想类型”这一概念，将其置于如此关键的位置，远远甚于利特尔顿对它的使用。而我所强烈反对的，正是你在使用这一概念时所暗示的学科进程。在相当程度上，你我所坚持的民俗类型概念，它们之间的不同正隐喻了我们彼此分歧，甚至是彼此冲突的民俗研究路径。无论是在学术上还是在诗意中，隐喻都有一种认知的力量，要求我们统合我们的思想。因此，我没有将我与你之间的讨论转入一般民俗学的领域，而是继续讨论类型与理想类型的问题。这一次，让它们成为自己，并且也是关于自己的隐喻与主题。为了实现这两者，有必要从以下四方面质疑你的提议：1）在你的分类法体系中，普遍性类型真的是理想类型吗？2）民俗的特殊类型：神话、传说与故事是理想类型吗？3）是否使用理想类型会让民俗学成为一门通则式科学？以及4），如果说对普适性的假设或追求是任何科学行为的先决条件的话，在什么层次上思考民俗的普适性是可能的？

 

　　1）普遍性的类型就是理想类型吗？这一问题的提出，针对的是你对类型的构建、你的类型分类体系，与韦伯所构建的理想类型（Becker 1940）之间的对应性。韦伯自己使用了“类型”和“类型的”这两个概念术语（gattung和gattungsbegriffe），以区别个体性和一般性的类型、经验性的与抽象性的（Weber 1949,100-103;Burger 1976,130-135），这让问题变得更加复杂。这一区分造成这样一种印象，即在“理想类型”（ideal type）概念与“类型”（genre）概念之间，实际上存在高度的相似性，而事实上，民俗甚至文学类型中也可以有同一种理想类型。然而，当翰柏尔（Hempel）用逻辑检验韦伯的思想时（1965），他发现韦伯式的理想类型不是只有一种，而是有三种：分类性类型、极端类型与理想类型。第一种是“作为类别被建构出来的”，“类型学过程的逻辑是分类中最令人熟悉的逻辑”。在这里，“用于定义不同类型的特征，不仅仅提供了整齐清晰的格子，以包容所有个案能进入预定领域，同时也应该让它们自身听起来是普遍化的，因此可以提供预测的基础”（1965，156-157）。

 

　　翰柏尔关于极端类型的描述类似于利特尔顿所说的，分类类别就是“极端顶点或理想类型”（1965，21），你在自己的系统中也沿用同样的原则进一步发展。极端类型是“两个支撑渐变过程的概念，特定个体不会被判定为某一个概念……但在某种程度上展现这两种特质之一”（Hempel 1965，157）。翰柏尔接着提出了一个修辞学的问题，并且自己给出了答案：“这些‘极端’或‘纯粹’式概念的逻辑形式是什么？显而易见，它们不能被建构为分类概念：个案不能作为实例被置于它们之下，而只能被描述为其特征在某种程度上趋近于它们”（同上，157-158）。

 

　　在实例与假设的“理想类型”之间存在相似性，这一原则指引了你自己关于类型的概念。虽然你涉及这一主题的文章，其引用书目并没有暗示你注意到了翰柏尔的分析，但你描述“理想类型”的术语却与他的立论惊人地相似。例如，你声称：

 

 

　　翰柏尔指出，这些极端类型的逻辑“是排列关系与测量。因此，我们也可以称它们为‘次序性的类型’”。接着，他总结道，“作为一种规则，次序性类型学与分类性类型学一样，都属于科学学科发展的早期阶段，这一阶段关注大量‘经验性’概念体系的发展，以此来进行描述和低层次的概括。”（Hempel 1965,159-160）因此，你所考虑的类型，在逻辑上不是韦伯所界定并使用的理想类型，虽然你这样称呼它们。它们是“极端类型”。“理想类型……意味着被用作一种阐释性或解释性的框架，其中涵盖一系列‘通行经验原则’，这在某些现象的不同方面之间确定了‘主观性意义’的联系，例如纯粹理性的经济行为，资本主义社会，手工业经济，宗教教派之类。但是，至少在理念上，理想类型并不表现为一般所说的概念，而更像是理论。”（Hempel 1965,162）

　　2）神话、传说与故事是“理想类型”吗？如果一般而言的类型不是理想类型，那么神话、传说和故事这些特定形式，可以成为普适性的模式，用于进行你所强烈支持的比较工作吗？你经常引用基里维纳人（Kiriwina）的类型体系，马林诺夫斯基将其记录下来，并认为它们就是神话、传说、故事三种形式具有普适性的例证（航柯1968，58；1976，23；1989a，19）。你指出，马林诺夫斯基“发现，基里维纳人的讲述传统中有三种民族志类别，kukwanebu,libwogwo和lili’u，它们完全不能用传统的类型术语来描述，但其相互关系或多或少符合：幻想故事、传说与神话的三分法”（航柯1989a，19）。然而，虽然你认为，基里维纳人的讲述形式类似于神话、传说与幻想故事的分析性分类或说普适性类型，但它们之间的所有相似性都只存在于旁观者的脑中，在这个特殊的例子中，旁观者是一位在英国受教育的波兰人类学家（Roy 1988）。例如，只有在马林诺夫斯基的功能论谬误中，才可能将lili’u命名为神话。是他而不是基里维纳人自己将这些故事解释为社会的给定宪章，另外，他们同样没有、也不会认为这些叙事从根本上是错误的，正如“神话”一词所暗示的那样。正如马林诺夫斯基的学生埃德蒙•利奇所说的：“神话（既是关于神、英雄以及他们与普通人之间关系的历史，也是一种特殊的类别），是学者的发明。它不是民族志学者在初民中所遇到的现象，无论这些初民是生活在神话时代还是处于任何其它‘有意识的阶段’。”（利奇1982，3）在古希腊“神话（muthos）一词实际指的是演讲行为，例如正式的夸耀，威胁，挽歌，辱骂，预言，祷告等等”（纳吉1990，32；另见马丁1989，10-42）。是古希腊学者希罗多德区分了逻各斯（logos）与神话（mythos），认为它们的区别在于是真实或虚构的叙述（德蒂安Detienne 1986，42-62）。“神话”这一概念始终保持负面涵义，即使有大量哲学与理论意在清除这种影响（Bidney 1955）。在这一意义上，神话无法与信徒坚信的信仰相比。从文化视角来看，信仰与神话在概念上是对立的。