研究论文

 

　　这一原则在民间叙事的文学史研究中也有深远应用。当故事在代际间传承时，它在类型方形上的位置也可能会改变。例如，尤金•韦伯（Eugene Weber 1981）提出，欧洲民间故事所蕴含的历史性，远比民俗学者们所认为的要多。其情节与人物反映出17至18世纪尖锐的社会与经济现实。当时，妇女在生产时死亡是普遍现象，充斥于故事中的后母与继女，不是想象的虚构，也不是儿童精神的投射（Bettelheim 1976），他们是真实家庭状况的反映。随后，在19世纪，医药与经济的发展提高了生活标准后，对于故事的说者与听者而言，这些故事就具有了幻想性的色彩，因此它在利特尔顿的类型方形上的位置就会改变，从现实性的一端移向神奇性的一端。

 

　　如果我给利特尔顿的模型取个绰号叫“类型方形”，那只有把亚伯拉罕的模型称作“类型拱形”或“双拱形”才恰当。不过，他用来表示分类系统的图示有启发性价值而不是内在价值。亚伯拉罕寻找的是将民俗交流中的行动者整合进民俗类型分类系统的方式，以期建立一种不仅关于文本，也可说明其表演的模型。因此，他将所有的民俗类型都排列在一个可滑动的刻度上，从说话者们“主动参与”开始：在此端他们彼此交换谚语与谜语；到讲述人与听众对故事文本的“间接参与”结束：此时，他们彼此之间的互动程度相应降低。亚伯拉罕吸收了简森（Hugh Jansen）在其开创性的著作《言语民俗研究中的表演分类》（1957）中的观点，从今天的眼光来看，此文是一颗经典的宝石，而亚伯拉罕将表演的类型转化成了类型的区别性特征。

 

　　因此，利特尔顿与亚伯拉罕都提出来要改变类型分类的方法。他们的模型都用大致相似代替截然不同、用相对概念代替绝对概念，用模糊的类型性识别代替泾渭分明。一个故事可以有传说性但不是传说，可以有幻想性但不是确切的幻想故事。一方面，正如科申布拉特-基布莱特（B.Kirshenblatt Gimblett 1975）所描述的，在本尼迪克特与韦伯的厨房中，讲述者与听众可以完全与故事相互交织；另一方面，同一个故事也可以用于犹太教士或牧师的宣教之中，而不是直接卷进实际生活。利特尔顿与亚伯拉罕在他们的方案中构建了不同的分类模型，更好地反映了历史与社会生活中的民俗类型。它们是分析性的模型，根据言语形式在其不同语境中的类型变化而转换与渐变。

 

 

　　至于你，劳里，你特别欣赏利特尔顿的模型。在你第一本系统讨论民俗类型的书中（1968，64），你就肯定了他的研究。随后，在他的模型与基础术语的基础上，你构建了自己更精炼的类型分类法（航柯1979-80；1989，26）。他所使用的韦伯式术语“理想类型”似乎引起了你特别的注意。对利特尔顿而言，类型的理想类型就是分析性极点的近义词。他写道：

 

　　当同时使用两个标准时，我们就能得到这样的类别（事实的或想象的，神圣的或世俗的）。但这两个标准必须被理解为两个极点或理想类型（我的强调）之间建立的二元系统：第一个标准是绝对事实性的（或科学性的）与绝对幻想性的（或非科学性的）之间的二元系统，第二个标准是绝对世俗与绝对神圣之间的二元系统……这两个二元系统表明，这里一定存在渐近性，因此必须用连续性这样的术语来表达。没有任何一个特定叙述会完全接近于任一极点或理想类型（我的强调）（利特尔顿1965,21-22）

 

　　利特尔顿随后放弃了这一想法与概念，再也没有提起过，至少没有在谈及民俗类型时提及。但是你，劳里，你将“理想类型”这一概念用作你的类型理论与方法的基石。如此，你一举三得。首先，通过化用韦伯的“理想类型”概念，你将民俗类型问题直接置入分析领域，并致力于一种学术性分类法（我没有忘记这句话中负面的一面）。其次，你在民俗学与社会学之间培养了新的联盟。虽然民俗学自己声称采用折衷主义，但许多年来，它与社会学之间的联系其实很少（亚伯拉罕1983，348-350；BenAmos 1990;Thompson 1980）。因此，通过将“理想类型”这一概念引入民俗学研究的主流，你在这两个学科之间建立了一个新的、理论与方法上的共有基础。第三，尤其重要的是，用“理想类型”这一概念来分析民俗类型，这在民俗理论中这一晦暗的领域中放置了一块清晰的路标，我第一次敢于这样说，它提供了一种陈述，能定义民俗类型是什么。

 

　　正如我所许诺的，以上三点我全部不赞同。如果你曾回溯过贝内德托•克罗齐（Benedetto Croce）的美学理论，就像本尼迪克特在分析祖尼人神话时所做的（Benedict 1935），那么我反对你的方法时就会少些理由了。你会发现他的内心是位哲学家，他将类型视为理念，只有在构造分类体系时才会用到。

 

　　克罗齐所说的类型，正如韦伯所说的理想类型一样，都不存在。它们只有“作为关于文学的理念或信仰”时才有意义（Orsini 1961，109）。他只允许它们在文学分类中存在，而禁止它们进入分析或批评领域（Croce 1922，38；Orsini 1961,107）。他的类型概念是为了针对当时标准化的类型文学批评，同时也反对将文学种类物化的进化论式文学史。不过沿着这条路发展下去，他对类型的思考中又加上了哲学基础，类型被认为是认知美学中的组成部分。事实上，当本尼迪克特声称祖尼人中“没有类型化的民间故事”，以及他们的故事中没有一个“可归入……清晰明确的类别”（Benedict 1935,I,xiii）时，她误解了克罗齐关于类型的思想。依靠于克罗齐的权威性，她否认祖尼人有能力对自己的文学进行分类，用她所知道的神话、传说与故事的类别概念。如果克罗齐能把他关于欧洲文学的哲学观点扩展到祖尼人的叙事中，他将会特别考虑祖尼人自己对诗性行为的分类系统，而我可能就会倒向这位美学家，我在强调“本族类型”（ethnic genre）时（Ben-Amos 1969），他将成为我的哲学基础。

 

　　而你倒向韦伯时，人们本以为你会为民俗类型理论，不，为整个民俗学研究带来更多的变化，比你自己预期的还多。但是，当我注意到你的学术责任感，意识到你在掂量你的每个想法会受到多少赞成或反对时，我开始强烈地怀疑，“理想类型”这一概念所意欲给民俗学理论与方法带来的改变，是否真的是深思熟虑的、有目的、有计划的。而我所质疑的正是引入这一概念的目的。请注意，我的反对仅仅局限于在类型理论领域内使用理想类型这个概念。

 

　　也许在其它领域中，理想类型的分类方法是相当有价值的。例如，鲍辛格（Hermann Bausinger，1961，1990），他虽然没有直接引用韦伯或“理想类型”的概念，但仍然带着清楚的社会学倾向，研究了民俗在技术世界中的特性。他将它们模型化为一种理想类型的不同特性。他的概念可用于分析因果关系与因素相关性。在鲍辛格为其专著的英文版所写的序言中（1990，xi-xii），他限制了对这一模型的普遍应用。似乎是在弥补错误，他提及，他只研究了一个特殊的德国的例子，韦伯和他的阐释者们会将这种例子称为个体化的（Burger 1976，130-132；Watkins 1953，723-728；Weber 1949，86，100）或者“时代化与地方化”（dated and localized）的类型（Becker 1940，29）。但实际上，他在其研究中所强调的民俗特性，显而易见已经超越了德国甚至欧洲的边界。“民俗主义”这一术语，至少可以指称这一模型的一部分，已经超越了地理或历史的界限（Bendix 1988；Newall 1987）。正如韦伯关于权力的理想类型分类可以有理性的、传统的和卡里斯马的等不同情况（Weber 1947，324-385），鲍辛格的理论也可以成为在前技术、技术和后技术（电子）世界中研究民俗的理想分类法的起点。或者，从其它的视角来看，为无文字、文字与视听社会、移民与本地群体建立民俗模型也是可能的。这样的模型将会就因素与属性之间的因果关系与相互关联提出问题，将成为不同历史与地理语境中现行民俗的模型。

 

　　我想提出一个更严重的让步，它可能相当有损于我的论证。我想指出，普罗普的故事形态学理论（1968）也有理想类型的所有特征。他关于民间故事类型的模型正是这类叙事的理想类型。对叙事特征的识别、选择与组织，意识到故事形态的本体身份是一种理想形式，以及将此模型用于比较的意图，这些都表明，无论是在方法论上还是理论上，普罗普与韦伯与索绪尔都同样非常接近，如果不能说与前者更近的话，即使他并未宣称或表明自己与德国社会学之间的理论联系。不过作为德语教师（Levin 1967,32;Lieberman 1984,ix），他的研究中发现了新康德主义的痕迹这并不令人惊讶，而韦伯形成概念的方法中正弥漫着新康德主义。当然我们也不会惊讶，后普罗普主义的学者们（Brémond 1970,1973,1977;Culley 1972，1974，1976；Dundes 1964a,1976;Greimas 1971a,1971b,1983;Jason 1977a,70-80;1977b;Meletinsky 1974;Milne 1988;Paulme 1976;关于这一潮流更完整的书目，参见Holbek 1978）心照不宣地承认，形态学式的叙事分析在方法论上遵循构建理想类型的原则。无论是对普罗普模型的替换还是完善，他们都只是在更改建构的方法：引入不同的构成概念的元素，随之确定模型内部的新关系，但从未改变概念自身的性质。事实上，民间故事研究中的形态学潮流从头到尾都是韦伯式的，确认了韦伯在展示理想分类法的理念与方法时的说明。

 

　　虽然韦伯将概念提炼问题置于历史与经济领域中，但他对模型构建的思考同样适用于文学与民俗领域。他指出，对特征的感察与选择都是主观性的，毕竟，他文章标题中的“客观性”是带引号的。在历史或文学中，什么是“事实”，这是由研究者的认知兴趣所决定的。在一篇明显充满歧义的文章中，韦伯不容置疑地宣称：“不存在绝对“客观”科学的文化分析。”（1949,72）社会中行动法则的形塑，取决于对“某种因果关系‘规律性’出现”的感知，“我们能在汪洋恣肆的事件之潮中感知到的‘法则’必须——根据这一概念——包含科学意义上现实的‘本质’层面。”（如上所引）还有，“关于现实的，同时尊重文化含义及其因果关系的知识，能通过对反复出现的系列事件的探求来获得。”（1949，75）

 

　　将这些论断与故事类型学的主要前提进行比较，二者的相似如此明显，似乎已不再需要再强调什么。韦伯的认识论假设同样解释了，为什么在紧密相邻的学问中却存在不同的形态学模型。这些模型之间的差异并不指向叙事过程中的矛盾或互不兼容的解释，而是源自一开始时文化或学科视角上的差异。每个形态学模型都与其最初的分析概念在逻辑上一致。